1

La obcecación de Nietzsche por afirmar incondicionalmente la vida sólo se justifica porque a esa vida la imagina como poder de instaurar condiciones siempre nuevas para su desarrollo, pero eso es sólo la ilusión del enfermo, que se funda en la ilusión de las posibilidades de renovación que llevaría consigo la curación, aunque Nietzsche experimentó siempre una prolongada convalecencia, de la que nosotros, en sentido histórico-espiritual, somos la paradoja viviente.

Nietzsche sabía como nadie que la vida misma está enferma porque el hombre es un animal enfermo. No es una valoración moral del mundo, la carga de una “significación moral” del mundo, lo que constituye la enfermedad de la que uno pudiera librarse con otra voluntad, con otra ilusión o con otro saber acerca de la vida. Es la vida misma la que nos pone enfermos de ella misma. Su poder creador se paga muy caro (y sólo hay vida cuando hay algún poder creador en el hombre, lo que podría implicar la negación de  “humanidad” para “el último hombre” cuya felicidad es a su vez la pura negación de aquel poder creador). No hay creación que no arrastre consigo a su creador: el abismo siempre está abierto, más abierto para quien se ha predispuesto favorablemente a él.

La concepción “estética” de la vida como fondo inagotable de creaciones que se destruyen, como ciclo de muerte y regeneración, como devenir de la nada a través de sus figuras fulgurantes es sin duda la cima más alta a la que puede escalar una cierta glorificación de un poder creador, “estético”, de la vida y ya se sabe que para nosotros, según Nietzsche, la existencia, en la figura de nuestro peculiar estado “más allá del bien y del mal”, ya sólo tiene sentido como valor estético (sólo desde un punto de vista estético, no moral, la vida puede justificarse, es decir, sólo tiene sentido como creación y destrucción, como juego de la ilusión consigo misma).

Por eso, la única salida de la vida individual, sobre todo la que se experimenta desde la fuerza que sabe sus limitaciones, incluso productivas, del creador, en la enfermedad, es el “perpetuum mobile” de la autocreación. Pero esto es todavía la fantasía de las posibilidades infinitas del creador, una especie muy radical de priapismo fisiológico al que Nietzsche parece haberse visto obligado en sus últimos años. Al final, esa vida como poder, para el individuo Nietzsche, esa figura portentosa de una vida transfigurada como crecimiento y autosuperación, se convierte en una imagen, un estilo, una escritura: menos que una nueva fe pero tanto como una nueva ilusión, quizás forzada. Si las interpretaciones “posmodernas” de Nietzsche tienen su parte de razón, eso es así porque el propio Nietzsche con su obra abre el horizonte en el que se hace pensable y vivible también para los demás lo que él hizo pensable y vivible por primera vez por y para sí mismo: convertir esa enfermedad, nuestro nihilismo inconsciente pero dueño de nuestro destino, en fuente inagotable de posibilidades y “experiencias”.

Pero lo que para Nietzsche fue el descubrimiento de lo gozoso de la “experimentación” con todas las verdades para liberar la vida, para nosotros se ha convertido en la rotación de lo banal sobre el vacío de su propio eje. Los grandes acontecimientos que debían cambiar nuestro destino o ya han sucedido o tendrán lugar más adelante, aunque para entonces puede que la vida haya alcanzado su nivel más ominoso de rebajamiento.

2

Nietzsche no es, Nietzsche deviene. No hay una verdad de y sobre Nietzsche, ni una doctrina ni una tesis dominante. En su persona y en su obra nada está decidido de antemano, ni hay una evolución o un curso que pueda prefijarse. La honestidad de la conciencia intelectual parte en todo caso de este principio. Si no hay una verdad última ni una verdad primera, tampoco hay una verdad primera y última sobre lo que yo pienso de la verdad, y en particular, sobre lo que yo pienso sobre la verdad de mí mismo.

El devenir de Nietzsche, su ausencia de sí mismo, pese a que nos parece que en realidad nunca habló de otra cosa que de sí mismo, este su no-ser radical se ha expresado de diferentes maneras: la sucesión de las máscaras, el enmascaramiento de sus posiciones, la duplicidad de lo exotérico y lo esotérico en su obra, “la conspiración de la gran misión”: todo este arsenal, defensivo y ofensivo a la vez, forma parte del rechazo de Nietzsche hacia el autoconocimiento como fijación de sí mismo en una verdad personal definitiva, tanto biográfica como, si se quiere, metafísica.

El artificio, la impostura, la ocultación, la apariencia y el trabajo sobre la apariencia son los elementos de la estrategia de quien ha tenido que afirmar el devenir frente al ser. La mentira, el error y la ilusión son las figuras del devenir frente a la determinación de la verdad. Pero engañarse sobre sí mismo, eso nadie lo puede evitar, como tampoco nadie puede evitar llegar a ser algo imprevisto e inesperado, un término transitorio de un juego del azar, resultado de una combinación aleatoria de las infinitas partículas de un mundo en renovación y aniquilación perpetua.

Ahora bien, el mero cambio no es el devenir, porque el paso de un estado a otro presupone una estabilidad y un fondo que Nietzsche recusa una y otra vez: el devenir es la ausencia de fondo, lo infundamentado de la existencia, la inconsistencia de todo lo que se cree estable y consistente por sí mismo. Si hay un trayecto nietzscheano, un camino que le es propio es éste: la gratuidad e inocencia esencial de la vida se van radicalizando a medida que Nietzsche experimenta con el indeterminismo de nuestra condición, a medida que asume la forma compleja del animal no fijado, a medida que la nada, secretamente, se va convirtiendo en un centro de reflexión para él.

3

La bondad de lo adverso (“lo que no me mata, me vuelve más fuerte”) puede ser una de las señas por las que se reconoce el destino o la vocación, o como quiera que debamos llamar a esa fuerza de contradicción que nos renueva al sacarnos de quicio. Lo que la enfermedad y la lucha con la enfermedad (todas las vías para retrasar el desenlace presentido a menudo) significó para Nietzsche puede compararse con la experiencia de la prisión siberiana de Dostoievski: la enfermedad y la prisión, junto con los avatares y peripecias íntimas que las rodearon extrajeron a ambos autores de un medio que probablemente los hubiera abocado a la mediocridad, a ese oscurecimiento de la personalidad y de las fuerzas latentes que es el más efectivo proceder de una sociedad para combatir lo que realmente la niega: el poder de la excepción.

El autorreconocimiento, la reconciliación consigo mismo parecen revestir la forma dialéctica de una negatividad convertida, gracias a unas dotes excepcionales, en un medio liberador que inaugura la experiencia de ruptura, de salida de los límites impuestos. Lo milagroso es que en ambas personalidades las heridas de la vida, que a tantos otros condujeron al resentimiento o a la sublimación idealista o a cosas todavía peores (la lucha política por la igualdad o por el Estado, o por la nación), en su caso respectivo no los inclinó a una rebeldía en la que la duda sobre el significado de la vida les llevara a su negación, sino justo lo contrario: su experiencia proyectó una nueva imagen transfigurada de la vida como poder de redención inmanente, más allá de la culpa, la responsabilidad y el castigo.

A partir de ambos autores, la vida se nos da para realizar lo que ella misma porta consigo, no algo diferente a ella, y los resultados se vuelven indiferentes: fragilidad o hundimiento no son señales de un error que haya que expiar. Lo que Nietzsche y Dostoievski llegaron a ser no es nada distinto de lo que en un determinado momento inaugural desearon llegar a ser; el gran momento en que se asignaron, cada uno a su manera, una misión secreta, silenciosa, a pesar del estrépito póstumo sobre su obra: el último movimiento de “emancipación” de la cultura occidental pasa necesariamente por dar una respuesta a la cuestión final sobre la justificación de la vida, una vez que se ha perdido todo anclaje sólido en la fe acerca de la inmortalidad y la trascendencia de lo humano.

4

Lo misterioso e incomprensible produce un sentimiento de veneración. La veneración de lo misterioso conlleva un grado de solemnidad. Cuando el mundo se vuelve más y más inteligible, se pierde poco a poco el sentido de la veneración y, con él, el de la solemnidad. El hombre parece ganar para su razón lo que el mundo pierde para su verdad.

La idea del aforismo 551 de “Aurora” habla del conocimiento como desencantador del mundo, pero dice mucho más.

En el razonamiento de Nietzsche el acento no se pone en el conocer que vuelve inteligible el mundo, se destaca más bien el sentido psicológico y moral que este proceso da como resultado: una pérdida para el hombre de su capacidad de veneración y de su sentimiento de solemnidad hacia el mundo. Un poco más en la línea de este razonamiento y es muy fácil llegar a un estado que nosotros conocemos bien: la banalidad total del mundo a medida que este principio de inteligibilidad se trasforma en la pura operación técnica sobre el mundo y también sobre el hombre.

En este proceso de volver inteligible al mundo, el hombre quizás pierde algo de su propio carácter, en términos de dignidad, jovialidad o “terribilidad”. Conocer es perder el temor a lo incomprensible y lo desconocido y, por tanto, significa volverse más valiente (hasta aquí Nietzsche hace suyo un particular “Sapere aude” kantiano, aunque su resonancia va a ser otra, mucho más radical y esencial).

Pero hay que dar un paso más en este proceso de volverse más sabio y más valiente: “hay que sentirse ubicado por encima de los hombres y de las cosas”. Más allá de lo inteligible, Nietzsche quiere llegar hasta lo posible: pasa del registro filosófico convencional al “numen” poético adivinatorio, en la parte final del aforismo, donde salta desde la razón hasta la imaginación.

Habría que destacar que este salto, que apunta a lo posible, en el sentido de dar un fundamento a lo que no lo tiene desde la creatividad de la imaginación, es un rasgo esencial del pensamiento alemán que ya aparece como tal en el texto considerado programático del idealismo, atribuido a Hegel pero que más bien parece de inspiración hörlderliniana, cuando se habla de una “mitología de la razón” útil para dar unidad a lo que aún carece de ella, de manera que el pensador pueda vincularse al pueblo y el pueblo al pensador: esta profunda separación de pensador y pueblo, de razón y sociedad, es el factor decisivo que impulsa el deseo del pensador de darse una tarea o una misión, que sólo podría esbozarse a partir de la fuerza de la imaginación, de un volver sensible lo estético, en el sentido de lo que puede ser percibido por la sensibilidad común, mitología de la razón que es la categoría suprema que debe fundar el vínculo y la unidad entre pensamiento y sociedad. En Nietzsche esta misma separación es la que lo lleva a situarse en el terreno de lo poético y de lo adivinatorio, a querer ser un filósofo del porvenir que legisla sobre las tareas y misiones de un futuro quizás lejano.

Este salto a lo poético es también lo que permite volver sensible el presentimiento de las “virtudes del futuro”. El filósofo, en este momento debe convertirse también en poeta: debe ser “visionario de las cosas posibles” (en palabras de Heidegger: el pensar consiste en anticipar un proyecto del ser, estableciendo una nueva experiencia de la verdad como desocultamiento). En la lógica interna del desarrollo del aforismo, las “virtudes del futuro” tienen que relacionarse con un aumento del grado de valentía del que conoce así como con una nueva profundización en el sentimiento de veneración del mundo (la categoría de lo trágico).

El sentido de la justicia tiene que hacer osado al sabio para devolverle solemnidad al mundo, que debe recuperar entonces, o más bien instaurar, su poder ser venerado.

Este tipo de aforismos tiene un gran valor para comprender que Nietzsche no sólo se ocupa de las archiconsabidas inversiones de la jerarquía tradicional de los términos morales, lógicos y metafísicos, tarea sin duda notable pero insuficiente, puesto que también practica un pensamiento en el que se da como condición una cierta reciprocidad de los términos. En este aforismo, la afirmación de lo que le ocurre al mundo y lo que le ocurre al hombre en el proceso de conocimiento se define por entender que todo es un devenir de acontecimientos que se desarrollan en forma de verdadera reciprocidad.

La unilateralidad de la posición del sujeto cognoscente no deja al mundo indiferente y lo que el mundo llegue a ser repercute en la posición del sujeto: los términos recíprocos denotan configuraciones relativas y proporcionales de incrementos y disminuciones. El razonamiento inicial, que como siempre en Nietzsche aparece de manera brusca, sin desvelarnos sus presuposiciones implícitas, no obstante plantea con bastante claridad que el mejor saber interviene para restaurar un equilibrio, al menos concebido como posible.

Las “virtudes del futuro” del pensador van unidas necesariamente a la configuración de una relación nueva (reversible) entre el hombre y el mundo. Lo que uno gana en inteligibilidad, el otro tiene que ganarlo también en solemnidad, lo que uno gana en valentía y capacidad de veneración, el otro tiene que ganarlo en profundidad.

La misión de este pensar está insinuada: volver nuevamente profundo el mundo, devolviéndole un aspecto inquietante, misterioso, pero ¿cómo? Quizás haciendo que lo inteligible, demasiado inteligible, se vuelva ininteligible.

¿Qué otro sentido podría tener la lucha entre verdad e ilusión, ser y devenir, si el mundo no saliera ganando de este encuentro, al contrario de lo que ha venido sucediendo hasta ahora?

5

Como no somos libres del devenir, sólo podemos darle una forma transitoria a lo que hacemos y somos. Lo que sí podemos afirmar como libre es la fuerza que en cada caso trasfigura un momento. La crítica de la moral se dirige principalmente a rechazar la fijación de una vez por todas de esa fuerza que desde el propio devenir establece una configuración en la que la capacidad plástica del devenir queda estabilizada como verdad (fijación de algo fluido en una identidad). Pero la máxima intensidad que puede ejercer esa fuerza es la voluntad de intensificarse a sí misma para no quedar atrapada en algo que ella ha fijado.

Esta ampliación de la voluntad sólo puede alcanzarse cuando la necesidad es asumida libremente e incorporada a la fuerza. Lo que resiste incondicionalmente al devenir se condena a buscar una forma de estabilidad que la metafísica define como eternidad (de la Idea, de la verdad, de Dios…). Lo que se salva en el devenir es sólo esa fuerza plástica de configuración, que puede incrementarse o disminuir. La disminución, el rebajamiento, el empequeñecimiento del hombre se deben a esta tentativa por escapar a un devenir del que la aniquilación procede, poniendo un mundo suprasensible que es del orden divino, lógico o racional, pues cada uno de ellos ha servido para inmovilizar en una determinada configuración “verdadera” el devenir. Puesto que el devenir es la forma en que las figuras de la nada se suceden, toda fijación es un momento en el intervalo entre una nada y otra.

En un tiempo lineal, un pensamiento radical del devenir tiene que causar pavor y angustia, porque no se puede ya salvar algo de una corriente irreversible y unidireccional que todo lo conduce a su acabamiento y desaparición como pura fugacidad y dolor del “sólo una vez”. Es la radicalidad misma de un pensar el devenir la que lleva a la apuesta del eterno retorno, que significa ante todo una tentativa de sortear ese obstáculo de lo lineal del tiempo, aunque en este caso hablar de un nuevo “consuelo metafísico” ya no tiene sentido, porque la estabilidad que ahora se desea parte de la aceptación incondicional de un devenir cuya eternidad no escapa ella misma a la destrucción, lo que es tanto como afirmar que lo único eterno es el propio devenir y no cualquier cosa que pudiera separarse de él en el pensamiento y a través del pensamiento, pues la definición de la metafísica ha sido precisamente la tarea de crear un mundo eterno de validez absoluta al margen del devenir.

La idea de un eterno retorno de lo mismo es lo que permite salvar el caso particular, para lo bueno y para lo malo. La justificación de la existencia sin fundamento, sin ninguna permanencia que la rija, sin ningún orden moral que la sustente sólo puede pensarse nuevamente en los términos de un ciclo donde lo idéntico (metafísicamente del orden de lo suprasensible o lo absoluto) se repite como algo inmanente al propio círculo del devenir, no un algo idéntico separado, por encima del devenir y como condición suya.

Para la cultura judeocristiana y todos sus derivados humanistas y científicos, que se basa en el dominio de una concepción lineal del tiempo, la mera suposición del eterno retorno es una insensatez y un sin sentido, y en realidad aparece como una blasfemia que sólo cabe tomar en broma y con voluntad de escarnio, puesto que para esta cultura el principio de la creación “ex nihilo” ya se ha producido una vez y el mundo sólo cobra valor desde un origen ya creado para siempre, a partir de un tiempo que ya ha sido también puesto en marcha de una sola vez y para siempre y cuyo curso es la pura sucesión en una línea ininterrumpida. Sólo a este tiempo lineal se le pueden aplicar con ventaja las categorías de la razón: unidad, finalidad, causalidad, totalidad. Y sólo a partir de estas categorías se puede concebir un sentido del tiempo como Historia, de hecho la categorialización racional, primero divina, luego secular, de la Historia es lo que da lugar a la Filosofía de la Historia como verdadera metafísica y como verdadera teología  desde Hegel.

El ser se manifiesta ya desde una determinada concepción del tiempo, pero aún se proyectan sobre el tiempo las categorías que el pensamiento remitía al ser antes de Hegel. Librar al tiempo de las categorías del ser y de la consecuente racionalización del pensamiento es la gran tarea que se propone Nietzsche a partir del momento en que el fundamento que justificaba toda la operación se viene abajo.

No hay que confundir el cambio de estado en la lógica homogénea del tiempo lineal con el devenir. En una serie continua, los cambios de estado son cambios de una identidad originaria preexistente que permanece siendo la misma siempre. En este sentido, todo lo que ocurre queda doblado: o pertenece al orden racional de lo necesario o pertenece al orden de lo accidental y contingente. El conflicto siempre se resuelve con alguna teleología o lógica de las causas finales, que Nietzsche desde muy pronto rechaza como subterfugio o huida del devenir. El azar es despedido como lo ininteligible y despreciable pues lo que da sentido al tiempo es alguna instancia colocada fuera del propio tiempo: el azar siempre se ha descalificado como un margen o un límite de lo racional. Pero esto irracional y perturbador era concebido por los antiguos como una diosa que estaba incluso por encima de los demás dioses (la “Moira” de los griegos).

En un pensamiento que asume el devenir más allá de toda racionalización, lo originario es el propio devenir y nada más, en el sentido de que no hay otra creación que la del devenir mismo. Como no hay un mundo ya hecho antes del devenir, no hay ninguna creación, pues lo que crea es nada más que el devenir. Da igual lo que se designe como origen del mundo (voluntad divina o racionalidad humana). Para un pensar del devenir no hay origen ni fundamento, ser o estabilidad. Pero si no hay una estabilidad trascendente, dondequiera que se la sitúe, el dolor del devenir es infinito, como infinita es la destrucción de todo.

Suponiendo que sea obligado buscar alguna “consolación metafísica”, en el devenir el gozo y el sufrimiento se justifican uno a otro, no en el sentido de la teodicea o la dialéctica. Al contrario de un aplanamiento en el sin sentido o una mera superación hacia un estado mejor de armonía, el gozo y el sufrimiento son términos que pueden reversibilizarse en el ciclo de la repetición y por ello no hay un gozo eterno ni un sufrimiento eterno ni un estado beatífico de superación de las contradicciones, un estado final y definitivo de saber o de equilibrio de fuerzas. Gozo y dolor como casos fortuitos que se repiten eternamente, no son una condena ni una salvación, ni hay que esperarlas: el uno es promesa del otro porque en la repetición se vuelven reversibles. Si todo se repite, no hay nada irreversible.

Es lo que afirma Nietzsche cuando expresa que no hay alma inmortal ni Dios, ni tampoco ninguna verdad en el sentido de lo suprasensible, de lo racional o lógico. Todo esto es del orden de la ilusión y de la consolación, que pueden ser positivas o negativas, según la fuerza de  veneración y superación de lo “demasiado humano” que los hombres quieran desarrollar. La supuesta ambigüedad de Nietzsche es la misma ambigüedad inherente al devenir, según la fuerza que le dé forma en un momento dado: ascenso o descenso, salud o enfermedad, grandeza o decadencia, incremento o disminución, intensificación o rebajamiento son los términos entrelazados que designan la lucha de las fuerzas de la voluntad y sus consecuencias para la vida. La historia occidental está poseída por una lógica nihilista porque el segundo término ha supeditado a sí al primero, en una huida ciega frente al devenir.

El creyente en alguna forma de trascendencia, como quiera concebirla (ser, verdad, Idea, lo absoluto, Dios), pone algo al margen del devenir, ya sea como regulación de éste, ya sea incluso como tentativa de suprimirlo: todas las modalidades de la verdad metafísica (y de la verdad a secas, incluso la más banal y cotidiana) son expresión de esta trascendencia. Para este creyente, religioso o profano, la idea nietzscheana del devenir sólo puede significar una nivelación, un poner en el mismo plano todas las cosas sometiéndolas a la pura transitoriedad e inestabilidad. Pero el creyente no ignora que tampoco ninguna trascendencia escapa al devenir, porque la eternidad no es un algo externo, “a priori”, originario: la única eternidad concebible es la eternidad del devenir. Así, podemos confiar en la idea de caos, pero el caos nunca ha sido eliminado por lo que se ha querido poner en su lugar: el caos, la nada es lo que continúa siempre una vez y otra, eternamente: lo que deviene es, en sentido fuerte, momento de la nada, ser de la nada.

La forma de la eternidad metafísica es la forma del devenir negado, una figura también de la misma nada, ilusión de algo que no está sometido al devenir, búsqueda entonces de lo inexpiable por el tiempo. Cuando se desvanece esta creencia en la eternidad y la trascendencia (la muerte de Dios) aflora a la superficie la nada que reprimía, es decir, el auténtico devenir censurado, suprimido. Por eso es fácil entender que la lógica del nihilismo no es un resultado sino también un comienzo. Cuando aparece la concepción del ser en Platón, cuando la lógica se hace dueña del pensamiento, lo que se fija en una eternidad inmóvil es una nada, y todo lo que no puede ni quiere ser creativo, darle figura plástica al devenir, es nada y se volverá nada.

Experimentar la inconsistencia y la fugacidad de la vida como algo deseable por sí mismo, asumir el no valor como valor absoluto, es decir, aceptar sin condiciones el devenir como ser, querer entonces, junto a lo noble y grande, también lo pequeño, dañino, enfermo y desgraciado una vez y otra vez y siempre como algo necesario, más allá de nuestra responsabilidad y nuestros deseos: forzarse entonces a querer y esforzarse en querer lo que no se podría querer de ninguna manera…,­- salvo que queramos el ciclo mismo y como tal ciclo, de lo interminable y lo inacabado, lo imperfecto que sufre de su imperfección; lo medio hacer, la constante variación de esbozos y errores, el tanteo infinito…, porque el supremo esfuerzo de la voluntad es mantener esta tensión hacia lo afirmativo de lo que siempre, una y otra vez, volverá para negarla y angustiarla. Pero si por azar el retorno alguna vez vuelve  a traer lo que una vez fue grande, hermoso, potente y afortunado, la tensión angustiosa por lo peor se justifica también, y entonces bien vale haber apostado tan alto.

Porque el eterno retorno hay que planteárselo en términos de una apuesta que sólo será insensata para los que no quieran jugar un juego que arriesga lo más alto porque creen que no hay que poner “demasiado alto” la dignidad del hombre. Pero dondequiera que habla la idea de que el juego es banal, habla el miedo de la realidad a lo que la rodea con un signo de interrogación sobre la justificación de su principio indeterminado.

 

6

A fin de cuentas, después de tanta palabrería bien pagada, suponiendo que estemos aún preparados para una pregunta tan inoportuna: ¿qué se le debe exigir a toda “gran filosofía”? “He ahí el cuadro de toda vida; aprende de él el sentido de la tuya”. O a la inversa: “Lee tu vida y aprende de ella los jeroglíficos de la totalidad de la vida”. La labor de toda verdadera cultura es permitir a los hombres (a “ciertos” hombres)  “volver a nacer”, es decir, llegar a tener su “genio” propio. La autoproducción nietzscheana es muy exigente, pero selectiva desde sus comienzos: aquí no hay lugar para la suma democrática de los individuos indiferenciados llamados a la elección y a la carrera de los “méritos” tipificados. La preparación de la gran misión es inmisericorde, empezando por uno mismo: “Cada hombre porta en su interior, como núcleo de su ser, una unicidad productiva y, si llega a hacerse consciente de esta unicidad, se difunde a su alrededor un extraño resplandor, el resplandor de lo extraordinario” (Nietzsche, “Schopenhauer educador”). Si el filósofo es el “único”, habrá que ver en qué consiste esa conciencia de una “unicidad productiva” y de un “resplandor de lo extraordinario”. Desde hace tiempo todo el mundo acerca sus candelas a este resplandor, esperando obtener algo de la luz de los maestros.

Entonces, ¿cuál es la misión del filósofo? Antes que una misión concebida como tal (tarea de los escritos póstumos, porque toda “misión” es esotérica), el llamado filósofo (pero que podría llamarse de otras muchas manera no tan “elegantes” y decorosas para nuestra cultura) tiene un cierto anhelo: desea fijar nuevamente el valor de la vida. Se pone el énfasis habitual en “valor” y “vida”, pero mucho menos en lo que es decisivo para el pensador: el darse la oportunidad del “nuevamente”. Se puede observar con bastante claridad la estrecha unión de estos dos temas esenciales para el pensamiento nietzscheano “no devenido”, juvenil: la función de la cultura como un “volver a nacer” del individuo y la función de la filosofía como un “volver a fijar de nuevo el valor de la vida”. Sólo aquél que desea volver a nacer tiene que partir de una nueva valoración de la vida en general, y también y sobre todo de la suya en particular (da igual que Nietzsche transfigure aquí, a medias en sentido profano, la dialéctica cristiana de la conversión, el hombre “nuevo” y la redención: el “convertido es el “hombre nuevo” que empieza una “nueva vida”, no el que tiene como punto de partida un cuestionamiento sobre el valor mismo de toda vida…).

Si el filósofo anhela fijar una vez de nuevo el valor de la vida, entonces cabe deducir: que la vida en sí misma carece de cualquier valor; que toda valoración actúa realmente como un desafío a esa carencia inmanente a la vida, y, por tanto, la imposición humana de un valor tiene un carácter de lucha contra algo que se le resiste (¿el propio sin sentido como término inicial y final del devenir?: la glorificación del “caos” como origen de la necesidad del valor no es un tema incidental); que la superación de esa resistencia al valor debe ser consciente de su propio carácter condicional (la victoria, ella misma efímera, contra lo pasajero); que el valor de la valoración reside en una “fuerza” (como quiera que se la denomine: vida, voluntad, devenir, poder de trasfiguración, fuerza plástica del animal “no fijado”…) que está ella misma sometida al flujo y es, por este motivo, cambiante en cuanto a poder de aumento y disminución, engrandecimiento y decadencia.

La aceptación de lo trágico de la vida es inconcebible sin la noción del eterno retorno (por ejemplo, en el sentido esquemático-regulativo que le atribuye Simmel). En una temporalidad concebida como irreversible, lo Uno de la metafísica tiene efectivamente un sentido absoluto. El “es” de cualquier forma de enunciar algo como algo se identifica necesariamente con el “sólo una vez” de este “ahora” que es cualquier “ahora” (y es, por tanto, un “siempre” vacío). La aplicación al tiempo de las categorías metafísicas del ser se muestra como “olvido del ser”, puesto que el tiempo no “es”, es decir, no es un uno, un mismo, un todo, una esencia, un qué, un universal válido para todo. En términos de una noción todavía trascendental del tiempo (el tiempo todavía de “Ser y tiempo”), el tiempo sería identificado como un algo, con una condición de posibilidad, aunque no dispuesta por un sujeto ni encarnación de él (el Espíritu de Hegel), sino más bien colocada en el tiempo mismo como un destinar y darse el sentido del ser.

Nietzsche ataca aquí hasta las raíces del modo de ser humano occidental fundado sobre el propio cristianismo para destruirlo en cuanto relato de una estabilidad del hombre como proceso de redención y término final de una lucha de salvación: a partir de él, y sin que puedan ya interponerse obstáculos retardatarios, la acción auténtica del pensamiento es nada menos que la búsqueda de una nueva experiencia del “ser (del) hombre” y una nueva experiencia  acerca del valor de la vida. Pero ¿en qué sentido Nietzsche va a deshacerse de todas las determinaciones antropológicas fundamentales, en el fondo puramente morales, en el contexto de un creciente proceso de secularización de la misma cultura que no es más, incluso en el propio Nietzsche, que un cristianismo sin Dios y, gracias a Nietzsche, además sin moral?

Lo peor de este embrollo es que a estos dos temas se encadena el realmente decisivo, el más inquietante y el irresuelto por excelencia: el tema de la “justicia”, porque si hay que medir y sopesar de nuevo, otra vez y una vez más, el valor de la existencia, el sentido del “hacer justicia” a esta existencia histórica se vuelve apremiante (pero sólo urgente hasta la desesperación para quien intenta empujar al tiempo en una dirección…). ¿Qué valor tiene este valor que ahora le atribuimos a la vida? ¿El valor del valor, lo que da la medida es algún “absoluto” fuera del tiempo? El valor del valor, el valor más alto es sólo el del propio devenir, el tiempo mismo, pero, otra vez, ¿qué tiempo?, es decir, ¿qué –otra- concepción del tiempo? Y más adelante, la pregunta esencial en el “Zaratustra”: ¿cómo sería un tiempo sin la necesidad de una “venganza” sobre él?  Incluso en el simple nivel literal de la respuesta, estamos ante un principio de la redención: ante esta existencia, si se la afirma incondicionalmente (con un sí pletórico de saber trágico), el pensador más fuerte será el que quiera convertirse en el redentor de esta misma existencia.

La configuración de la idea nietzscheana de la tarea o misión del “pensador del futuro” está aquí dada en su integridad:

1°.- El hombre (¿liberado de su tiempo?) puede y debe volver a nacer en la “cultura”

2°.- Este “renacer” es un fundar desde la nada el valor de la existencia (o el “sentido del ser”, como radicalizará Heidegger los supuestos nietzscheanos aun antes de saber exactamente a dónde apunta esta “revolución” metafísica).

3°.- Esta fundación debe depender de un sólido sentido de la justicia con respecto a toda existencia histórica y temporal del hombre de nuestra cultura y tradición (el valor que mide el valor de la existencia debe ser un valor justo y basado en la justicia, pero quizás ésta se revele más adelante como una forma de injusticia radical: en realidad, sólo ésta es fundadora de algo).

4°.- La justicia que valora y la existencia nuevamente valorada son redentoras por sí mismas y de lo que redimen al hombre es de su propia limitación a un horizonte de sentido ya agotado (la crítica del presente sólo tiene como meta despejar y abrir otro horizonte para la tarea del nuevo nacimiento y la nueva fundación…).

Entonces, la pregunta que pasa a un primer plano no es ¿qué sentido tiene la vida? o incluso simplemente ¿qué es la vida?, como se hace en todas las ingenuas gesticulaciones antropológicas de nuestra cultura, sino más bien: ¿cómo debemos concebir el valor de la vida y la vida misma  para que una afirmación incondicional merezca la pena y nos redima?, o en términos parecidos: ¿cómo queremos que sea, que vuelva a ser la vida para que podamos justificarla en todo momento y ella misma se justifique en nosotros? Pero entretanto sabemos algo más, aunque sólo sea en la actitud de la pura y repetitiva interrogación del Heidegger tardío: ¿depende realmente de nosotros esta afirmación, esta redención, esta justificación, esta valoración?

Quizás suceda que lo que se nos ha vuelto ajeno, sin que nos demos cuenta de ello, sea el propio problema de la justificación de la vida, y aquí lo ajeno no hace referencia a una omisión, una falta, un descuido o un olvido: lo ajeno es del orden constitutivo de nuestra incapacidad total para plantearnos el problema y los términos del problema, puesto que para nosotros, en el intervalo de las interrogaciones en suspenso, las cuestiones sobre el sentido han prescrito, ya no tienen sentido, estamos más allá del umbral del sentido y del sin sentido.

El sentido va ligado a lo trágico, al sufrimiento del puro hecho de vivir sin esperanza de reconciliaciones y finales felices y salvadores, pero ¿qué pasará en un mundo en el que la dimensión trágica haya dejado de tener verdadera relevancia y seriedad? ¿Es eso acaso posible y pensable? Si lo fuera, el hecho de que la vida como tal perdiera la dimensión trágica o ésta apareciese bajo formas indistinguibles o carentes de espesor, cambiaría tal vez todos los términos del problema y todas estas cuestiones nietzscheanas, que son, nunca hay que olvidarlo, cuestiones vinculadas muy estrechamente a la muerte del cristianismo europeo como sistema metafísico y moral de referencia, como hipótesis sobre la naturaleza humana y como teodicea y filosofía de la historia, quedarían igualmente arrumbadas en el museo de las opiniones ya pasadas.

Porque sin todo este trasfondo de una muy solemne y grave problemática sobre la necesidad de justificación de la vida y del valor de la vida, los desarrollos fundamentales del pensamiento nietzscheano no tienen ningún sentido y sólo serían liberadores en la acepción limitada de una nueva y tal vez última argucia de la razón histórica con la que engañar a los ilusos de las múltiples liberaciones a precio de saldo que nos ha ofrecido nuestra Modernidad. Sólo sobre la dimensión de lo trágico en un mundo que sea realmente trágico y en una vida que sea obligada a asumir o rechazar lo trágico, los conceptos nietzscheanos se nos vuelven ciertamente significativos.

Muchos de los ensayos actuales de interpretación sobre Nietzsche no llegan a plantearse de verdad  la necesidad de explicar y comprender las relaciones entre el devenir contemporáneo y presente de la vida (que aspira a constituirse unilateral, irreversible y positivamente como una pura negación de lo trágico) y la propia concepción nietzscheana de una problemática de justificación de la vida que, en buena medida, ya no es nuestra. Sigue sin estar nada claro lo que una afirmación de un pensar implica y tampoco lo está para quién tal o cual afirmación tiene o no tiene que significar algo.

No hay que creer, por otro lado, que el núcleo duro del inicial pensar de Nietzsche bajo el ropaje de lo trágico sea precisamente la parte perecedera de la obra, frente a la más pertinaz permanencia actual de los grandes temas relacionados con el perspectivismo, la crítica de las categorías de la metafísica, la razón y el sujeto; la corporalización del pensar; la valoración como fenómeno fisiológico vitalista; la estetización del poder,  lo real como juego de la ilusión; el devenir múltiple, la seducción como desvío de la verdad por las apariencias: todos estos, trasvestidos como buenamente se quiera, son asuntos de una relevancia determinante para nosotros, pues fuera de ellos casi nadie puede pensar hoy en día en algo profundo.

Pero hay que saber que si estos y otros muchos temas de la obra de Nietzsche expresan un sentido, si se vuelven dignos de consideración, si son algo y mucho más que opiniones de un sujeto estrafalario muerto en la inconsciencia de la locura hace más de cien años, se debe a que implican una valoración de la vida, que sin dejar atrás el problema de la justificación de la vida, sin embargo tampoco lo afrontan directamente, porque tenemos un déficit del sentido mismo de lo trágico, fuero de lo que algunos, los realmente más fieles al estrato profundo de la obra nietzscheana, piensan en los términos de una nueva concepción del mal como principio de reversibilidad (Baudrillard).

En cuanto que lo trágico aparece en el horizonte, se manifieste como quiera, todo el mundo se agita y convulsiona para volver a las peores categorías del moralismo, el humanitarismo y todas las abstracciones hipócritas de la santa mentira laica, y entonces las afirmaciones demasiado incondicionales de la vida (una vida demasiado fácil, demasiado poco arriesgada, demasiado domesticada y mistificada, demasiado ajena a sí misma, es decir, a lo trágico que ella misma es) cesan y dejan su lugar a una compunción frivolizada, que no es más que otro desprecio de lo trágico, ahora inesperado, como consolación profana de lo trágico.

Si lo trágico tuviera que rendirse ante su adversario (un sentido de la realidad finalizada técnicamente como perfección mundana, una verdad definitiva del propio mundo, una racionalidad o una explicación establecidas como horizonte insuperable para uso de una humanidad unificada y homegeneizada hasta la náusea…), toda esta reflexión sobre la vida, todos los usos y desusos de la obra de Nietzsche serían el peor de los subterfugios intelectuales.