“Lo que se busca en el viaje no es ni el descubrimiento ni el intercambio, sino una desterritorialización suave; una autoasunción del viaje, por lo tanto, de la ausencia. En los vectores metálicos que transcienden los meridianos, los océanos, los polos, la ausencia asume una calidad carnal. Al secreto del ocultamiento en la vida privada sucede la aniquilación por la latitud y la longitud. Pero al final el cuerpo está cansado de no saber dónde está, mientras que el espíritu se exalta con esa ausencia como con una carnalidad viva y sutil que le es propia. El cuerpo está tejido con demasiados lazos de sangre, de carne, se resiste a esta desfiguración del espacio familiar en la anamorfosis del viaje”.

Jean Baudrillard, Cool Memories

 

Heidegger intentó comprender la modernidad durante toda su vida, más de medio siglo dedicado a la meditación, en un esfuerzo sobrehumano por pensar hasta sus últimas consecuencias la condición ontológica del hombre occidental moderno, el que nosotros somos como una determinada manera de estar en el mundo. Nuestro destino estaba presidido desde siempre por el “olvido del ser”, pero aún nadie ha sabido descifrar lo que Heidegger entendía por esta palabrita en apariencia inocente y desgastada. Hay por supuesto interpretaciones muy variadas, pero no hay, no habrá nunca una interpretación en la que plenamente se atrape el sentido del ser. El ser nos traspasa, pero no nos “toca”, si es legítimo hablar en términos de un lenguaje siempre figurado. Estamos expuestos al ser, pero el ser está más allá, siempre desplegándose y replegándose. El horizonte de comprensibilidad del ser es lo único que queda del ser, pues tan sólo aparece como relación en el tiempo entre la apertura, la verdad y el hombre.

El paisaje ha sido descrito muchas veces, es recurrente en la obra del propio Heidegger, planea entre líneas en sus textos de interpretación de la metafísica occidental. Heidegger, junto con Nietzsche y Cioran, es probablemente uno de los pocos europeos que entendió realmente el sentido global de la historia moderna y contemporánea, desde luego lo captó mucho mejor que el hiperracionalista Hegel, al que suele vinculársele por su peculiar manera de entender la relación entre el advenimiento de las épocas, el ser y la verdad que les corresponde. Heidegger, tomando como referencia principal a Nietzsche y ampliando su concepción originaria, haciéndola retrospectiva y prospectiva, diagnostica que la modernidad se ha convertido en el reino en que se despliega abiertamente la voluntad de poder como un proceso mundial de dominación que lo abarca todo, proceso multisecular y omnicomprehensivo, cuyos efectos son siempre y en todas partes catastróficos, pues lo catastrófico es esta misma pérdida de origen, esta desorientación para la que Heidegger utiliza la palabra “errancia” (Irre) y a veces la palabra traducida como “apatridad” (Heimatloss). Es la época en que todo sufre transformaciones decisivas: la temporalidad, el espacio, la verdad, la relación del hombre consigo mismo y con los otros hombres, el poder, la vida material, las relaciones entre poderes, la naturaleza, el conocimiento…

Todo soporta un profundo e irreversible cambio de signo ontológico. El ser se retira y nos deja abocados a la mera manipulación de los “entes”, los cuales a su vez van progresivamente entrando en una pérdida radical de sentido, pues sólo pueden llegar a nosotros como objetos de algún cálculo y como nada más (el nihilismo es esta misma estrategia del destino que consiste en retirar el sentido para así poder manipular mejor todas las cosas). El engranaje, el dispostivo, la “estructura del emplazamiento” (diferentes traducciones castellanas de la palabra “Gestell”) lo ocupa todo y sólo dejan a su alrededor múltiples formas de devastación, de desolación, que cada vez más se adueñan de mayores partes del mundo, haciéndolo literalmente inhabitable. Así, los ecologistas sólo levantan acta de unos acontecimientos puramente efectuales de mucho mayor calado, y siempre en un lenguaje moralizante y humanista superficial. La técnica colabora en esta empresa, es de hecho su motor y su diseño, el “paisaje de talleres” y el “trabajo” (Jünger) como actividad ilimitada de movilización se extienden sobre todas las ruinas de mundos aniquilados o en vías de serlo. No queda nada que no se vuelva “existencias”, en el sentido de las provisiones de un gran almacén que ya es de hecho el mundo mismo.

¿Cómo escapar a un mundo semejante? ¿Pero es que sigue habiendo un mundo como dimensión habitable? Dado que no existe eso que se suele llamar una “historia universal”, es difícil aceptar la homogeneidad temporal de la realidad, su carácter universal y uniforme, porque de hecho no existe tampoco un ritmo temporal común ni para los pueblos ni para los individuos. Nuestra visión de la sincronicidad intercambiable no es más que la manifestación banal de la inteligibilidad historicista, de la que Hegel, y con él toda la Modernidad occidental, es el representante sublime, historicidad simulada y hoy grotesca que inventa un tiempo dimensional de equivalencias sobre el que proyectar la coexistencia de culturas y pueblos situados en niveles de realidad muy diferentes, mutuamente incomprensibles.

El viaje surge entonces, cuando el territorio mental de una cultura en una época dada ha sido exhaustivamente explorado hasta sus confines más remotos y cuando su temporalidad histórica llega a su fin. Por tanto, no es cierto que la era de los viajes se inicie solamente por la “conquista” del espacio geográfico, visible. Eso sólo vale para la fase explosiva y exploradora de la Modernidad, sus comienzos prometeicos, cuando el mundo, en un doble sentido, ontológico y espacio-temporal, está ahí dado para la apropiación de la subjetividad. Estamos demasiado acostumbrados a las narraciones sobre la formación de las imágenes del mundo moderno, desde la era de los descubrimientos y el comienzo de la dominación europeo-occidental. Pero debemos comprender ahora que hay un viaje que ya no se dirige a la dominación ni al descubrimiento, sino más bien a todo lo contrario, es decir, a la renuncia y a la desaparición, como también hay un viaje que tan sólo cambia los escenarios del hastío. Un viaje que es la confirmación del desarraigo y la desterritorialización, del desprendimiento y el desierto interior y exterior.

Quizás hoy sucede algo extraño: el viaje se impone en el momento en que la cultura occidental moderna, después de perder todo su anterior dinamismo productivo (que siempre revistió la figura de un agresivo universalismo etnocéntrico cuyo portador fue el “individuo” liberado como molécula activa de la voluntad de poder), ha dejado tras de sí un rastro de problemas insolubles o mal planteados, además de las propias ruinas de su grandeza anterior. En ese  momento en que los individuos cultos de la minoría intelectual (pienso en libros ejemplares y hermosísimos cuyos escenarios son algunos como éstos: la Australia aborígen exterminada  o la desolación geográfica y la dureza resistente de la Patagonia de Chatwin; el área traumatizada del “Danubio” histórico, político y cultural de Magris; la “América” postmoderna, desértica, utópica, pragmática e hiperrealista de Baudrillard), conscientes de esta situación desdichada, haciendo carne la verdad del diagnóstico heideggeriano sobre la “apatridad” del hombre actual, ya han dejado de sentirse en casa desde tiempo atrás en sus sociedades en descomposición, nace la necesidad del viaje iniciático desde un origen agotado, desde un espacio desterritorializado, dentro de un tiempo implosionado. Pero la misma vivencia, aunque no reflexionada, es la que organiza los viajes de las masas aculturadas de Occidente en la ronda orbital sobre los lugares del ocio mundializado como parque de excursiones al modo de Disney World.

Así surge una literatura que, en sus mejores expresiones, manifiesta la nostalgia de lo perdido (del origen del tiempo en Chatwin, de la cultura moderna “ilustrada” en Magris, de los “tristes trópicos” etnológicos de Lévi Strauss), hace borrón y cuenta nueva con sus raíces o se abre a la exploración del porvenir (la América de Baudrillard como lugar del desencantamiento de la “utopía realizada”), en la incertidumbre de un presente que se evapora como un fantasma al amanecer. El libro de viajes recoge sobre sí la profunda inquietud, paradójica, de una época que, habiendo eliminado todas las distancias del espacio-tiempo terrestre y estando a punto de conocer, por primera vez en la historia de los hombres, una hipotética unidad antropológico-cultural, sobre la base de una homogeneización embrutecedora, es sin embargo incapaz de encontrar un punto de referencia sólido en un espacio-tiempo puramente humano, de tan abstracta como se ha vuelto la más esencial de las “coordenadas” ontológicas de la existencia humana.

Se pueden asignar muchas “funciones” al viaje, muchas metas, finalidades u objetivos, pero siempre se acabará por encontrar una unidad de fondo en cada una de las narraciones que evocan el recorrido, los lugares privilegiados por una experiencia electiva. Casi parece que todo viaje se hace sólo para ser relatado, sería difícil entender que un viaje tuviera por sí solo un sentido particular fuera de un sistema prefijado de experiencias, signos y figuras reconocibles que lo hicieran evocable. Cualquiera que se mueva por el espacio-tiempo en la era de las comunicaciones rápidas sufre un “shock”, parecido pero mucho más intenso al que evocaba Baudelaire y teorizó Benjamin, como vivencia abstracta de la ciudad moderna, donde la multitud y el espacio reticular son el lugar donde desaparece toda singularidad y toda alteridad. Este “shock” sólo puede ser mentalmente impulsor a condición de que el origen se borre al mismo tiempo que el hábito perceptivo de lo homogéneo es sustituido por una percepción cualitativamente diferenciada.

Es algo ya objeto de burlas el hecho de que los occidentales de los estratos medios, donde quiera que vayan, llevan consigo un hábito perceptivo definido por la sucesión uniforme de impresiones abstractas, a las que están acostumbrados por su forma de vida en las ciudades, entrenados por los medios de comunicación en la indiferencia y la equivalencia de todos los signos. La pirámide egipcia y el “Macdonald”, París y “Eurodisney”. De ahí que su búsqueda se dirija necesariamente a los signos más estereotipados, que además han sido predefinidos como lugares señalados de una contemplación ociosa, encuadrados en el vacío de los signos que se intercambian a una velocidad de vértigo. Por supuesto, esto tan sólo es una caricatura grotesca del viaje, incluso cuando su plan, si lo tiene, está medio escondido en las referencias de lo inconsciente. El llamado “síndrome Stendhal” surge exactamente de la sobreabundancia de signos culturales centrifugados por el vértigo de una experiencia sin anclajes cualitativos, consumación del tiempo “productivo” de la imaginación estética: hastío y cansancio, equivalencia “estética” de todos los rincones del planeta, nivelación exhaustiva de todos los signos del pasado.

El viaje no se hace para divertirse, ni para huir de la monotonía del trabajo, ni para quedar asimilado a un nuevo grupo social estándar, privilegiado por el goce de las meras señales indiciales de la cultura, ni para adquirir esa supuesta “cultura” (se comprende, todos estos son los objetivos del viaje “de consumo”); el viaje se hace para volverse profundamente otro, para encontrar lo anterior o lo posterior a nuestra cultura y nuestro origen, para negar incluso lo que somos o para recordarlo todavía un poco más. De nuevo, lo que el viajero busca está relacionado siempre con un problema de identidad, por más que parezca que realiza una fuga cuyo pretexto es el espacio en el que queda como abstraído, como suspenso, respecto de toda identidad.

Sin embargo, si pensamos más a fondo en las condiciones actuales del individuo que cada uno de nosotros es obligado a ser, estos temas empiezan a cobrar un nuevo sentido que ya no corresponde sólo al orden convencional del discurso de lo real. El individuo actualmente es el producto de una sobrecarga de los dispositivos de identidad, se halla sometido a una multiplicidad de identificaciones forzadas, cada una de las cuales, separada y analizada por un dispositivo diferente, le confiere al individuo una identidad global equivalente a la de cualquier otro individuo, es decir, estamos ante un universo en el que los individuos se encuentran completamente desposeídos de alteridad. Al mismo tiempo, esta identificación que se ramifica y crece debido a una multiplicación de los controles, se debilita desde el punto de vista psicológico, moral y social, en la medida en que la identidad es el producto de una técnica de los poderes, íntegramente recreada por ellos mediante una síntesis nominalista de combinaciones (el liberalismo y la liberación de costumbres no son otra cosa que la expresión de esta síntesis nominalista del ser humano absorbido por categorías universalistas deculturadoras, de ahí el odio occidental inconsciente a todas las culturas y todas las prácticas simbólicas fuertes, lo que se refleja en ese subproducto antropológico llamado “multiculturalismo”). Este individuo está desligado y despojado no sólo de la alteridad y de la transcendencia, también lo está respecto de su propia identidad por mediación de todos los dispositivos destinados a identificarlo. Es así como se hace posible esta “flotación” del individuo en el vacío en que le envuelven todos estos mecanismos.

En estas condiciones, la identidad del individuo pertenece al orden probabilista y aleatorio correspondiente al diseño de unas coordenadas de localización espacio-temporal (tal individuo “existe” en tal momento bajo tal aspecto de identidad). Esto es exactamente lo que define la difractación del individuo de la subjetividad, tal como se reproduce actualmente: su individualidad es el producto de la suma de todas las coordenadas por las que circula. A este individuo también se le aplica el cálculo de probabilidades, la ley de los grandes números, el test experimental y el chequeo funcional permanente, todas las demás modalidades de identificación estadística.

La identidad genérica que surge de estos procedimientos y aplicaciones no es una identidad ni falsa  ni verdadera, sino una identidad simulada y un simulacro de identidad, construido sobre signos vacíos, con los cuales, no obstante, el individuo debe identificarse de modo realista para ser situado inmediatamente. Es la identidad que corresponde al modelo informático de la base de datos, los códigos binarios, las memorias artificiales, los lenguajes circulares, las relaciones sociales consumidas en la pura inmediatez de un acto contractual que se perpetua a sí mismo. El individuo ya no es el “autor” de su identidad, como no es ni siquiera el creador de sus propias condiciones de vida, como tampoco es el signo de ninguna forma de representación (ni política ni social ni ideológica).

La identidad así reintegrada al dispositivo se convierte en una partícula energética neutra sometida a una combinatoria por rotación aleatoria de roles que trasmiten una cantidad mínima de información que lo hace identificable. En estas condiciones de existencia social actúa el azar de las búsquedas y los encuentros, el carácter probabilista de una apertura a todas las relaciones y es entonces cuando la identidad se trasforma en un juego incontrolable en el que “todo puede suceder”.

Lo que hay que entender es esto, y radicalmente: todo acto de identificación es ya un asesinato simbólico porque es una supresión de la alteridad. La desaparición del individuo en el viaje se presenta como la única respuesta a un control invisible sobre una identidad predefinida. Desaparecer es entonces ocultarse de la propia identidad, abrir un hueco en el sistema normalizador de las identidades localizables, producir la ausencia allí donde todo se convierte en un exceso de los signos virtuales de presencia. En este sentido, desaparecer es trasgredir el orden de lo real para devolverle en la cara su carácter simulado, dar un salto por encima del principio de realidad para el que todo exige ser representado como presencia disponible y abierta, trasparencia de todo a cada dispositivo cotidiano de control. Esta trasgresión implica, por tanto, una relativa suspensión de una prohibición que podría enunciarse así: “No te negarás a ser quien eres”, consecuencia lógica de la máxima délfica en su aplicación moderna: “Conócete a ti mismo”. La trasgresión del desaparecer es la efectiva negación de esta máxima, negación simultánea del principio de realidad de la identidad y de sus consecuencias mortales.

A una dialéctica moral caduca de la alienación del sujeto como expropiación del sí mismo por el otro la sustituye una dialéctica estética de la desaparición. En un caso, el sí mismo es dominado por el otro y por ello enajenado, en el otro caso el sí mismo va siendo penetrado lentamente por los signos de una alteridad en la que el primero acaba convirtiéndose en medio de una extraña relación incestuosa. Precisamente, el hecho de que la identidad corra el riesgo de volverse otra contiene una extraordinaria energía de subversión de lo real que es difícil no reconocer. Ahora bien, si la identidad es un simulacro social, la desaparición sería lo que Baudrillard llama una “estrategia fatal”, pues quien desaparece abre un vacío en el mundo que debe ser ocupado, un hueco que debe ser rellenado. Los signos del que desaparece, como rastros de pisada sobre la nieve, son el elemento en que constituye la propia narración del viaje. El autor de sí mismo como sujeto de su identidad es sólo aquel que desaparece. De hecho el único autor es el que desaparece detrás de su obra y de su viaje, el que está dispuesto a aceptar la muerte simbólica que implica la escritura refleja del movimiento espacio-temporal intensificador de la percepción.

Otro gran viajero, por los lugares escondidos y remotos del Mediterráneo de Ulises, escribió estas hermosas palabras ya hace muchos años, cuando el proceso de desterritorialización ya mostraba sus señales pero no aún tan inquietantes como hoy:

“La Tierra posee aún valles remotos y arrecifes multicolores en los que no resuenan ni los pitidos de las fábricas ni las sirenas de los barcos de vapor, en ella continua habiendo carreteras secundarias que se hallan abiertas a los haraganes románticos. Aún quedan islas del espíritu y del gusto ceñidas por valoraciones comprobadas; aún quedan esos malecones y rompeolas de la fe a cuyo abrigo puede el ser humano “atracar en paz”. Conocemos las aventuras y los goces delicados del corazón y conocemos también ese sonido de las campanas que promete la felicidad. Estos son espacios cuyo valor, más aún, cuya posibilidad están confirmados por la experiencia. Pero nosotros nos encontramos en pleno experimento; hacemos cosas que no se justifican por ninguna experiencia. Hijos, nietos y biznietos como somos de unos ateos a quienes la propia duda se les ha vuelto sospechosa, estamos atravesando a paso de marcha unos paisajes que amenazan a la vida con unas temperaturas más elevadas y profundas. Cuanto mayor es el cansancio de las personas singulares y de las masas, tanto más grande se vuelve la responsabilidad, la cual es cosa de pocos. No hay salidas, no existen caminos marginales ni vías de retroceso; antes por el contrario, es preciso incrementar el ímpetu y la velocidad en que nos encontramos inmersos. Y ahí es bueno vislumbrar que detrás de los excesos dinámicos de nuestro tiempo hay un centro inmóvil” (Ernst Jünger, El trabajador, capítulo 52)