CARTAS A UN AMIGO LIBERAL (2011) PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO

CARTA A UN AMIGO SEGUIDOR DE GUSTAVO BUENO (SOBRE EL FONDO HISTÓRICO DEL LIBERALISMO) (2011)

Querido amigo:

Amigo, discúlpame la indiscreción, pero ¿tú qué tomas? Pásame el nombre del psicofármaco y apúntame si te lo venden con o sin receta médica. Es fuerte y sugestiva esta conferencia. Ni siquiera yo en mis delirios paranietzscheanos formaría tal cúmulo de elementos ácidos y desoxidantes. He leído por lo menos tres veces el texto y no salgo de mi asombro por diversos motivos.

Quiero suponer que te mueve un espíritu de converso, lo que no es motivo para provocar tumefacciones en el área perineal en los oyentes, sean éstos clérigos o meramente legos. Creo que, a juzgar por los párrafos finales, le convendría a la conferencia un subtítulo tal como: “Defensa del catolicismo hispánico como posible fuente de Modernidad”, o algo así. La conferencia quizás, en su escenificación, debería de acabar a grito pelado y colectivo: “Extra Ecclesiam, salus nulla”. A lo que el público respondería entusiasta: “¡Viva la madre que te parió!”. Es poco académico pero apropiado al contexto.

En líneas generales, sobre lo no explicitado del texto, debo decir que, al intentar invertir el sustrato protestante dominante en la historia moderna, se recae en enunciados que, buscando favorecer el elemento católico, tan sólo lo entregan a una posición refleja de la otra, lo cual siendo dialécticamente irreprochable, deja demasiado lugar a la ironía. Como toda inversión de tesis, una es tan verdadera como la otra, vale decir, se anulan recíprocamente sin crear una nueva verdad o sucedáneo de la misma. Por ejemplo, la afirmación de que “el español es un idioma filosófico por constitución: es imposible hablar español sin filosofar” donde se sustituye, bien a la vista, “alemán” por “español”. Tan alto concepto de nuestra lengua, digna de elogios aún mayores, es sin embargo contraproducente por hiperbólico.

Respecto del contenido más decisivo, creo que la tesis central queda, a efectos de lectura y desarrollo, un tanto desvaída u ocultada por entremeter consideraciones conexas no del todo justificadas, en especial las que se refieren al Islam, un “excursus” quizás demasiado colateral, aunque hará las delicias de los oyentes más recalcitrantes. Aunque si lo que se pretende contrastar “a termino contrario” es la importancia que en el catolicismo tiene lo corporal sacralizado, con la defensa del dogma de la “resurrección de la carne”, puede funcionar en ese contexto pero no más allá.

La línea de continuidad de la argumentación está, o debería estar centrada, a mi juicio, en el debate catolicismo/protestantismo. Deducir el liberalismo del catolicismo es una empresa más propia de Titanes que de hombres. Soy de los que creen que todas las ideologías occidentales modernas son vulgares secularizaciones del cristianismo y por eso son todas formas de rebeldía contra el Amo, verdaderas rebeliones de esclavos como creía Niezsche, de ahí la bajeza, el odio y el resentimiento como su estructura moral matriz. Ahora bien, la genealogía de los principios, en el plano de un saber cierto, es algo que conlleva muchos problemas, históricos más que lógicos.

En el caso del liberalismo como la primera ideología moderna en la que la categoría de lo económico se emancipa de lo político y lo moral, con las que estaba amalgamada en la Edad Media, su genealogía, “mirabile dictu”, está en mantillas. Sólo recuerdo haber leído algo muy valioso a mi juicio sobre este tema, el libro de Louis Dumont, “Homo aequalis. Génesis de la ideología económica”, publicado por Taurus y no sé si reeditado después de 1980 o 1982, libro que trata, con análisis textuales muy finos, de los pasajes claves de Hobbes, Locke, Mandeville, Smith, Ricardo y Marx, acerca de cómo se gestó una específica idea de lo económico como instancia separada, en la práctica y en la teoría, respecto de lo político, lo moral y lo religioso: condiciones de posibilidad evidente para una “ciencia” o saber de lo económico como tal.

La tesis, según lo veo yo, quiere ser visceralmente antiweberiana o algo así y, si no me equivoco, por supuestamente conocida que sea, la idea de Max Weber acerca de la áscesis intramundana tiene una relación decisiva en el proceso de secularización del cristianismo, mucho más que los meramente coyunturales debates teológicos de los siglos XVI-XVII. Si planteas la relación, a manera de desafío a esta tradición weberiana, entonces me parece que la tesis del liberalismo como descendiente no bastardeado del catolicismo sólo es operativa desde un supuesto diferente, que yo sinceramente desconozco y no me estimo autorizado para tratar.

Tú la radicas en la hipotética apertura de un horizonte para la práctica de la libertad real que el catolicismo decide a favor del libre arbitrio en contra del fatalismo protestante de la gracia ininteligible que en el “Deus absconditus” de la teología calvinista y luterana se piensa como límite absoluto para una libertad efectiva, pues el obrar moral carece de la efectividad que le atribuye el catolicismo.

La subjetivización de la religión en el protestantismo es un hecho decisivo, eso es de todo punto evidente y en relación con Alemania, filosóficamente, tiene carácter constituyente. No hay pensamiento alemán sin este proceso de interiorización de Dios, que yo, en contra de tu opinión, estimo como lo más elevado y profundo que le ha ocurrido a la conciencia europea. Pero todo este campo de pensamiento nada tiene que ver tampoco con el liberalismo históricamente considerado. De manera que si la fuente no es el luteranismo como tal, hay que buscarla por otro lado.

El pasaje clave del texto es de naturaleza epistemológica y sin embargo la atención no se centra en él. Me refiero a la deducción de la posibilidad del liberalismo o de la economía política como conocimiento objetivo frente a la “conciencia subjetiva” del protestantismo. Aquí combinas dos motivos de cuyo entrelazamiento se vislumbra lo que quizás debiera estar desarrollado más por extenso, no meramente indicado: por un lado el motivo teológico de la gracia frente al obrar “objetivo. Por otro lado, derivado de él, el motivo propiamente epistemológico de la conciencia subjetiva opuesta a toda objetividad.

En el contexto de la teoría de la economía política de finales del siglo XIX y comienzos del XX en el ámbito de la “Mitteleuropa”, la crítica se centró contra el carácter apriorístico y especulativo tanto de las categorías ricardianas como marxistas. Se intentó llevar el positivismo, sobre todo el de Ernst  Mach que inspiró a los austriacos, a los puros datos económicos (no creo que haya “datos” de ningún tipo: todo es construido y efecto de una construcción apriorística), tendencia de fondo contra la que Lenin escribió su “Materialismo y empiriocriticismo”. Sólo se debía considerar en economía, como en las ciencias positivistas de la naturaleza, todo lo que podía medirse, pesarse y cuantificarse, con lo que conceptos como los de necesidad, valor de uso, plusvalía, e incluso valor de uso o de cambio de la fuerza de trabajo como unidad contable básica de todo el entramado no tenía sentido en el nuevo contexto epistemológico.

Contra eso precisamente se rebelaba Lenin. Hay un estudio de Massimo Cacciari, el ensayo primero que abre su libro “Krisis: el pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein” que trata sobre la llamada “crisis” de los fundamentos de la economía política clásica, la ricardiana y desde ella, la marxiana y creo que, en este plano epistemológico, toca en parte lo que a ti te podría interesar.

Hasta aquí de acuerdo contigo, y en términos puramente lógicos parece una imposibilidad la relación de génesis histórica recibida entre liberalismo y protestantismo. Ahora bien, dado que tú conoces perfectamente la obra y el contexto conflictivo de Hobbes en abierto debate con los católicos, algo que yo no conozco, creo, a pesar de este desconocimiento, que el punto nodal, la transición históricamente válida hay que situarla en la reducción mecanicista del individuo: la ideología económica, en primer lugar, se fundó y se decidió sobre la base de la liquidación de los debates teológicos a favor de un planteamiento que precisamente Hobbes fue el primero en hacer al enunciar, como quien no quiere la cosa, que el hombre es puro movimiento, entendido en el sentido amplio de un funcionamiento egoísta y apetitivo desprovisto de cualquier otro principio rector.

Hobbes desteologiza y desustancializa la condición humana como base para una operación de gran calado que no es otra que la que constituye políticamente la más pura Modernidad. El supuesto “absolutismo” político de Hobbes ha oscurecido mucho la cuestión clave: que es el verdadero progenitor no del liberalismo como especie diferenciada sino de su posibilidad de llegar a serlo un día muy cercano.

El fundamento antropológico del liberalismo, por paradójico que parezca, es el mecanicismo hobbesiano, al menos es lo que yo siempre he creído. Hobbes hace tabla rasa con la superestructura teológica que justificaría cualquier antropología, del mismo modo que Maquiavelo convirtió el poder político en algo lisa y llanamente amoral, con lo que, de buenas a primeras, le concede la independencia respecto del sistema religioso, poniéndolo al lado o por encima incluso.

De Maquiavelo es la primera teoría moderna sobre la religión como “pia fraus”, principio que haría carrera desde entonces. No es el Príncipe el factor amoral sino lo que se encarna o personifica en él: el Estado como entidad separada y autosuficiente, autoconstituyente. Esta separación era necesaria para a su vez independizar el Mercado, lo que hará en efecto el propio liberalismo en la teoría, dado que en los hechos era una realidad hacía mucho.

El liberalismo es esta reducción del hombre a una máquina de autogeneración apetitiva: ni Dios ni el Diablo la mueven. Históricamente, un pensamiento liberal sólo es posible allí donde Estado y Mercado son ya estructuras instituidas, o en vías de serlo, de un modo autónomo el uno del otro. Tal situación sólo se dio en Inglaterra en el siglo XVII. Los estudios de Hill, Macpherson y otros están en la línea de esta genealogía.

España quedó al margen de esta corriente pese a que potencialmente podría haberla seguido y encabezado si la política dinástica de los Austrias no lo hubiera impedido. Respecto a la idea de un “Imperio católico” como motor o fuerza histórica, eso francamente no tiene fundamento. Exactamente fue esa aspiración, protagonizada por la alta nobleza castellana, la clase dirigente más incompetente y vacua de la época moderna, la que destruyó el primer y más potente Estado moderno, que en 1500, con un tipo genial como Fernando “El Catalán” al frente (así lo llamaban con desprecio y desdén los nobles castellanos, que lo odiaban, pero admirado por Maquiavelo como el verdadero “príncipe” de su tiempo), era un promesa de realización pero nunca bajo la forma católica ni confesional. Si Fernando hubiera liquidado el poder de la alta nobleza encastillado en la Iglesia Católica como hizo mi siempre admirado Enrique VIII, nuestra historia habría sido otra, esa sí verdaderamente grandiosa y preñada de consecuencias.

El liberalismo es el efecto más puro de la doble instanciación de la sociedad burguesa “ab origine”: el contrato de trabajo es privado al nivel de los individuos aislados, el control sobre una población indiferenciada y en vías de nivelación jurídica es político en tanto que enmarcado en un sistema público de leyes abstractas que en los inicios de la época moderna no regulaban realmente la instancia privada. La verdadera misión histórica del socialismo fue la de implantar en la esfera privada toda la reglamentación que durante la fase liberal ascendente afectó sólo a la esfera pública neutralizadora. El liberalismo murió a manos de sus propias necesidades de racionalizar la sociedad para volverla calculable en la totalidad, siempre dilatada, de sus flujos. Ahí estamos atascados desde finales del XIX.

El tema teológico de la católica “libertad de la voluntad” es o puede ser, arqueológicamente considerado, el prerrequisito evidente y eso es indiscutible, pero queda muy lejos de lo que las luchas civiles y religiosas produjeron como alternativa, precisamente la emancipación de una ideología económica “pura”, el propio liberalismo. La distancia entre el supuesto (una concepción teológica) y el resultado (una ideología económica y una ideología política, no necesariamente correlativas ni solidarias entre sí, como demuestra el propio caso español en el siglo XIX: liberalismo político de superficie, ausencia de liberalismo económico, fuera de la apropiación privatizadora de los bienes de la Iglesia y de los bienes comunales de los municipios) debe hacer pensar en un hiato intermedio de carácter traumático: las guerras civiles, bajo ropaje religioso, y la propia Revolución inglesa.

Los debates teológicos eran el lenguaje de una lucha ideológica que desembocó en las diferentes formas de ateísmo más o menos depuradas, primero sólo de una minoría “ilustrada”. Jamás me he tomado en serio estas luchas teológicas y no porque las crea insustanciales o simples manifestaciones de intereses inconfesables, sino porque lo que se jugaba en ellas era nada más que la legitimación teórica, o la recusación de principio, a posteriori, de algo que ya se había producido en las sociedades europeas: la instalación del Estado como el verdadero Dios en la Tierra.

Las élites europeas son ateas desde el Renacimiento pero cada vez más se han ido politizando, a medida que la religión y la moral iban perdiendo su peso y su influencia. El “Dios ha muerto” resuena mucho antes para los más despiertos. Realmente las religiones monoteístas son ateísmos puros y duros: el judeocristianismo es nihilismo hipermoralizante y nada más. Tu cita o deducción de Bueno en este sentido es compartible. Es, en otro sentido y con otra intención, la tesis de Heidegger sobre el nihilismo inmanente a la ontoteología occidental desde su origen mismo en el platonismo: afirmar un ser fuera del tiempo como el verdadero ser es tanto como afirmar la nada. Cuando este ser intemporal y eterno se identificó con el Dios judío y el Dios cristiano de la Revelación, encarnado históricamente en su Hijo, el nihilismo y el ateísmo eran ya de hecho una causa motriz de la historia occidental.

El desarrollo del liberalismo presupone la descristianización en profundidad de la sociedad, su des-eclesiastización, o al menos de sus minorías dirigentes y ricas, lo que es imposible o improbable en el mundo católico hasta hoy mismo: el protestantismo no es una religión sino una conciencia moral hipertrofiada, por lo que puede funcionar perfectamente como cobertura pseudorreligiosa de lo que no es más que una moralización intensiva y extensiva de la vida, cuyos móviles estrictamente económicos no se le escapan a nadie.

De ahí que sea en el área protestante anglosajona (y a partir de ella su todavía más purificada extensión estadounidense) desde donde se impulsó inicialmente el liberalismo económico y político en cuanto autoposesión del individuo como fuerza de trabajo y a la vez como su propio capital (la tesis metaeconómica de Locke en el “Segundo Tratado sobre el Gobierno civil”, una obra que, pese al título en apariencia sólo político, está más relacionada con la mitología económica fundacional de la sociedad liberal que cualquier otra). El expediente inicial de tu texto de desterrar la esfera anglosajona requeriría una explicación más a fondo.

La compatibilidad y coexistencia de ambos niveles, liberalismo y protestantismo, es algo más que una casualidad o un capricho de la historia. Lo descarnado y brutal de una antropología mecanicista (la misma que está presente en Sade, por cierto: los libertinos son los autómatas de un deseo infinito puesto que nunca puede ser satisfecho) debe ser compensado con una moral de base “religiosa”: el anglicanismo, la religión eclesiástica oficial inglesa de los siglos XVII-XVIII, realizó este milagro. Dar buena conciencia al puro egoísmo calculador es algo que la raza anglosajona ha convertido en virtuosismo pero no en arte ni pensamiento.

Hay muchísimas otras observaciones que te comunicaría con gusto otro día. El texto de la conferencia es un buen desafío y en tu papel, que no sé hasta qué punto cuadra bien contigo, de “Defensor de la Hispanidad”, resulta además provocativo. En una conferencia, las afirmaciones duras y ásperas, en la medida en que son escuchadas sólo una vez, captan por sí mismas el interés de los oyentes.

Disculpa todas estas innecesarias obviedades, pero a mí, al menos, me mantienen despierto a falta de café, conversación polémica y prieta carne femenina que imaginar o atisbar en cercana presencia, airosa y galana. Casi todo lo que hacemos está motivado por el “horror vacui”. Incluida esta patética necesidad de atisbar el “eidos” de esos entes frágiles.

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