SOCIOPATÍA, CATÁSTROFE Y BANALIDAD BAJO EL NIHILISMO OCCIDENTAL (1997-2009)

“Lo que puede ser pensado debe ser ciertamente una ficción”

Nietzsche

La deserción de la realidad. Silenciosamente, hay una nueva tarea para el poder y los intelectuales, tarea que resumiremos en la paráfrasis del principio de Ockham: no se deben multiplicar los simulacros sin necesidad. Parece como si en los últimos años se hubiera ingresado a marchas forzadas en un espacio donde todos los esfuerzos se consumieran en mascullar cansinamente todos los efectos, postergados, de los procesos anteriores del simulacro social, político, moral, tan asumidos como zona operativa, que apenas resulta necesario insistir en ello. Se intenta devolvernos a la «realidad» (izquierda y derecha existen, la democracia existe, la razón existe, el progreso existe, la libertad existe, todo existe, por supuesto, incluso el derecho funciona, en especial, el derecho internacional), se intenta privarnos del último destello de cinismo y duplicidad negativos.

Así pues, todo lo que por fin existe, seguirá existiendo, poco importa su estatuto degradado, su trayectoria circular, su redundancia o inutilidad. Verificación «objetiva» del estado de cosas, penuria sin disimulo de las «nuevas tareas» de salvación: todas las hipótesis, maximalistas o minimalistas, de la Modernidad puestas a punto para fortalecer el gran principio, como si no sucediera nada. Hay una inmensa caridad hacia nosotros mismos en esta compostura: de la confusión de todos los valores desaparecidos, de todos los efectos de realidad desprendidos de su necesidad «real», surgirán nuevamente veleidades infinitas que, por supuesto, excavarán aún más el foso de lo que afirman o niegan, como si hubiera fuerzas espirituales bastantes para afirmar o negar nada

No se puede rechazar la idea de que ya nada tendrá fin, la muerte de tantas antigüedades y baratijas no se producirá, viviremos una grotesca parodia del Eterno Retorno de lo Mismo, y entretanto, lo que queda de tiempo será nuestra agonía lenta, para la que aún guardaremos un sentido excepcional de la caridad. Lo que se tratará de impedir a toda costa será cualquier ligera manifestación de un posible recomienzo, pues, no estando más allá sino más acá de las promesas de la Modernidad, no habrá ya nunca verdadero comenzar de nuevo, tan sólo la multiplicación insensata de los mismos simulacros que ya conocemos en su interminable reproducción.

Es penoso ver a tantos intelectuales cómplices de semejante tarea, apuntaladores siniestros de las ruinas de una época que probablemente no merece tantos desvelos de salvación. Hoy todos intentan ganarse el paraíso laico de la buena conciencia, y para ello, están dispuestos incluso a defender el principio de que muchas «cosas» son reales, existen, peor aún, merecen existir, juicio de valor implícito que dice la verdad de la situación, pues, cuando hay que defender que lo real lo es, que existe «de verdad», entonces ciertamente las cosas marchan mal.

Por otra parte, resulta entusiasmante comprobar hasta qué punto el cinismo y la barbarie están del lado de quienes lo rechazan con la buena fe de misioneros «in partibus infidelium»: es lo que pasa actualmente con todos los defensores de lo muerto, no ya siquiera de lo caduco. Pero cuanto más muertos estén los valores, las ideas, los principios, las polaridades, los antagonismos, las formas de interpretación, etc, mucho más recalcitrantes y numerosos serán sus agentes funerarios, los sepultureros de la Historia. El espectáculo de lo nuevo se lo perderán sin haber siquiera sospechado lo que realmente era nuevo, en medio de tanto cacharro averiado.

Actualmente, todas las formas de análisis de la situación «real» están enviscadas en planteamientos «irreales» y eso es parte integrante del propio vacío teórico dejado en particular por el marxismo, del inmenso desierto de la interpretación, sometida a toda especie de fantasías póstumas: hoy se sigue hablando del capitalismo, del Estado, de la sociedad, de la moral, de los valores, de la ciencia, de la historia, del arte, de la utopía, etc, imaginando unos referentes reales, activos y vivientes de todo eso, casi como hace un siglo, literalmente como si no sucediera nada nuevo entretanto, sólo ligeros accidentes de la «esencia» de la Modernidad, tenues variaciones del principio de lo Mismo. Desde luego, esta postura es más reconfortante que aquella otra que acepta el desafío de lo Otro bajo todas sus formas, el desafío del acontecimiento absolutamente nuevo e inédito, la sorpresa ante la aparición de lo no-determinado por las categorías, ya trivializadas, al uso de intelectuales «serios» o simplemente comparsas mediáticas.

Seguimos miserablemente implicados en la lógica de lo «real» en conflicto con el demonio del valor, seguimos infelizmente religados a las peores formas de la conciencia «moral», sin querer tomar en consideración los aspectos más crudos de las trasformaciones en curso, como si éstas no merecieran el esfuerzo del pensamiento. Hay tal grado de patetismo, de histerismo fatigado, quizás en el fondo indiferente, en muchos de los «análisis» actuales, que parece no tener tampoco fin ese regusto residual de cuanto, confusamente, se dice aquí y allá.

Es posible que ya casi nadie se sienta concernido por este paso acelerado a la irrealidad de todos los procesos y de no pocos discursos de la «repetición» como gesto de marca de la Modernidad occidental. Lo peor no es la irreflexión o la superficialidad, lo definitivamente estúpido de la situación actual es la desenvoltura hacia el propio destino, la pérdida de esa referencia engrandecedora de lo fatal, en un medio social y cultural espiritualmente inerte.

La crítica de la cultura, la crítica de la ideología, en general todo discurso «crítico», sea destructivo o fundador, se basa sobre valoraciones y antagonismos periclitados, que ya no se refieren a nada, nos hablan de una época superada, aunque no tan superada que no seamos herederos apocados y confusos de ella. Cuando el pasado es la única sombra que se desprende de la luz escasa de nuestros actos y pensamientos, entonces estamos verdaderamente más allá, pero más allá ¿de qué? Ni siquiera eso resulta ya pensable, pues éste es el presente absoluto de la consumación y como tal sólo permanece inmarcesible el principio de identidad de lo Mismo como norma generalizada y universal.

El producto «histórico», evolutivo, «racional» de la Modernidad, las propias sociedades occidentales modernas, no representa ningún «progreso» antropológico, no son la culminación de la Historia, muy al contrario, nuestras sociedades actuales son el cúmulo desvencijado de todas las sociedades anteriores, el detritus autoconsciente de esta inanidad, el residuo de todas las historias y todas las racionalidades, de todas las formas y valores. Ya Nietzsche fue consciente como nadie de esta situación nueva cuando hablaba con desdén del «hombre histórico» en un hermoso fragmento. Este carácter residual, en el fondo autodestructivo, se deja sentir ya en todas partes, en todos los niveles de estas sociedades autorrealizadas en el vacío total de las finalidades. La única «energía» que nos mantiene vivos, por inexplicable que parezca a primera vista, es la propia fuerza que se desprende del desarraigo, de las inercia y de la acumulación de todo cuando todo falta, más allá o más acá del horizonte material de las «necesidades».

Pero el propio «pesimismo histórico» es producto privilegiado de la cultura moderna, de su incesante «autocrítica», como se decía antes de que la palabra se hubiera banalizado. La otra cara de este pesimismo consistía, y desgraciadamente consiste aún, en la constante «revisitación» de las estaciones del recorrido, la evocación hastiada de las diferentes «escenas primitivas» de la Modernidad, esta pobreza del imaginario, de lo simbólico y de la ilusión que es el trazo fundacional del Occidente moderno. Hoy también este pesimismo está de más, es una caricatura de sí mismo, por las formas «humanistas» que adopta o por su inspiración vagamente «nihilista», en ambos casos designan la misma opacidad del tiempo histórico que nos envuelve como un cristal ahumado, la misma incapacidad congénita de interpretar y afrontar lo Otro. También la buena época del pensamiento «trágico» ha pasado, y con él, la angustia, la voluntad y la decisión que mantenían en alerta las potencias espirituales.

Nuestro mundo actual es el de la consagración de la banalidad sin límites, el de la desaparición de cualquier manifestación de trascendencia, incluso en el seno de la propia inmanencia, fusión que quizás supuso la más valiosa conquista del pensamiento del siglo XX. ¿Cómo un mundo así merecería la pena de ser aún «criticado» en nombre de no importa qué buen principio que no fuera postulado implícito de este mundo mismo?

«Die grösse Katastrophe, Navidad 1999». Hoy, un 30 de diciembre, no importa el año ni la ciudad, la sensación en la calle del abandono absoluto, un ritmo más disperso, un movimiento al ralentí, no veo ni felicidad ni tristeza en los rostros, un ligero apresuramiento, siempre tiendo a preguntarme dónde está la gente, y no descubro ningún secreto, ninguna alteración gratuita de un desorden reticular, hormigueante, en los espacios previstos; es el verdadero desierto, la ciudad no es un lugar de convivencia, ha escapado a cualquier necesidad y voluntad humanas.

Entonces es fácil percibir un cierto terror, el de lo molecular incapaz, no obstante, de integrar un cuerpo, una forma, la que sea. En los cruces, en las desembocaduras de las calles, junto a vehículos quién sabe si definitivamente cansados, hombres y mujeres mayores, todo ese tráfico normal de residuos que deja el tiempo violentador de las vacaciones, en las miradas que no lo son, en las conversaciones que circunvolucionan y se apagan rápidamente, igual que el otro tráfico centelleante cuyo ruido un viento detiene en las avenidas sin desenlace, el grado mínimo de transacción con esta realidad que tampoco lo es.

Así es vivir desaparecido, ojo de nadie, boca de nadie, oído de nadie, en medio de todas las no miradas, en medio del contacto que vacía aún más, en medio del ruido confundido con lo meramente humano. Como esas fotografías de París en las que la atmósfera aparece como un velo para ocultar lo que queda de ciudad, como la corriente del Sena en su destino de ciénaga vermicular, soledad y desamparo absolutos que ni siquiera la imagen de buena voluntad del turista puede disimular.

Pese a todo, hoy, 31 de diciembre, sigo vivo: me he recreado mirando en un diccionario el significado de la palabra “catástrofe”, que procede de un verbo griego, “strepho”, que a su vez significa “volverse”, supongo que en el sentido de hacer algo reversible, es decir, darle la vuelta, volverlo del revés. Entonces, el sentido etimológico de “catástrofe” no puede ser otro que “hacer reversible”, tal como el arado hace en la tierra surcos en una dirección y luego en otra, no en el sentido de la escritura alfabética occidental, de izquierda a derecha, sino de izquierda a derecha y luego vuelta, pero de derecha a izquierda: de ahí el significado de “bustrófedon” y “estrofa”.

El pensamiento de lo reversible es lo impensable para nosotros: nadie imagina que esta noche de abundancia programada de alimentos, de disfrute, de gasto (pero el gasto subsume, diríamos, todo lo demás) tuviera una “vuelta” en dirección contraria: simbólicamente, el concepto de “rebaja”, puramente económico, es demasiado pobre para ofrecer una visión del proceso tal como se produce, porque precisamente, lo que se produce nunca es reversible, como mucho será reciclable.

Jugando entonces nuevamente con el sentido etimológico, nuestra verdadera catástrofe, es la imposibilidad de catástrofe, del mismo modo que la desvalorización, incluida la de la vida misma, se engendra en el dominio absoluto de la circulación del valor, y el principio abstracto de equivalencia que impone a la totalidad, sin escape o reserva. Por eso, la obsesión por la catástrofe forma parte del imaginario colectivo ya a un nivel por completo trivial, es de hecho la obsesión fulminante pero permanente que procede de la conciencia difusa, en todas partes, sobre el obstáculo “real” que impide lo ilimitado de la reproducción del valor: de ahí que las “catástrofes” puramente naturales (terremotos, inundaciones, huracanes, avalanchas, tornados, volcanes, maremotos, etc) constituyan el signo privilegiado de los apocalipsis localizados y segmentales, como los de Turquía en agosto, o los de Venezuela y Francia en diciembre de este año que hoy acaba.

La catástrofe no es nada más que un límite cuya aleatoriedad desprograma el ritmo reproductivo del sistema, hace visible su impotencia, su insignificancia (que es la del hombre mismo), su carácter arbitrario, su reducida capacidad de respuesta. Como diría Baudrillard, no puede haber catástrofe “real”, porque vivimos justamente bajo el signo de la catástrofe “virtual”, y lo excesivamente “visible” de la primera oculta lo latente de la segunda.

No es de extrañar, entonces, que toda clase de accidentes, en especial los “tecnológicos” queden siempre asimilados a los “naturales”: se trata en ambos casos de la obsesión programadora del sistema y los sobresaltos que produce su propio celo de control total sobre lo natural y lo social. Pero para nosotros, en realidad, la única, la verdadera catástrofe sólo podría ser la que se engendra en el sentido etimológico: la ruina que supondría para nuestra forma de vida (individual y social, suponiendo que quede algo de sociedad en lo que nos rodea), la reversibilidad absoluta de todo proceso y ello vivido instantáneamente, sin mediaciones informativas ni ficciones moralizantes.

El gran pánico. El pánico es siempre la primicia de un final, un final que eventualmente puede prolongarse siglos en una lenta agonía, destilando el desastre en dosis más pequeñas; o bien puede ser la eclosión instantánea de una violenta desaparición. Pero el pánico es siempre el signo externo de una dislocación civilizatoria que anuncia todos los crepúsculos. Son ya imágenes tópicas, pero no por ello dejan de tener algún sentido: la amenaza de los bárbaros del Bajo Imperio Romano, el miedo apocalíptico en torno al año 1000, la peste negra de 1348 en la Edad Media son algunos de esos grandes procesos pánicos que de algún modo han significado el comienzo de mutaciones históricas extraordinarias. Podría mencionarse aquí también el contacto destructor de Occidente con los pueblos “primitivos” del planeta entero, ya que para ellos la relación con nuestra cultura ha sido verdaderamente su particular catástrofe.

Los procesos pánicos suelen ser mal comprendidos por la Historia, se escapan a su configuración “racional”, aunque sean seriamente atendidos por la narrativa convencional del historiador, quien les concede al menos un lugar en el plano de las causalidades. Curiosamente, las catástrofes no tienen unan función señalada dentro de un orden histórico que ha sido justamente construido para evitarlas. Cuando hoy hablamos de “racionalidad”, estamos hablando casi siempre del preservativo con que buscamos a la desesperada protegernos de todo lo que puede afectar a nuestra “seguridad”. Lo que caracteriza a los procesos pánicos es su potencia de alteración de los órdenes más consolidados y estables, y justo los perturban cuando estos órdenes llegan a su plétora, al límite de sus posibilidades, o bien aparecen cuando las sociedades se abren a un exterior al que no pueden sobrevivir.

Estos paralelismos de épocas no significan nada por sí mismos y, mantenidos en la superficie, son poco más que juegos de diletante, pero hay que saber también que desde dentro de la cultura contra la que arremeten pueden actuar simbólicamente con gran eficacia devastadora, y cualquier orden histórico arraigado, cualquier cultura afianzada están siempre amenazados de derrumbe por la acción silenciosa de causalidades múltiples, externas, que repercuten sobre una estabilidad interna, largamente trabajada; ésta siempre tiende a imaginarse a sí misma como definitiva, como resolución finalmente imperturbable de todos los problemas humanos esenciales. Ahora bien, el pánico a su vez sólo puede desencadenarse cuando algo interior y secreto a una sociedad o a una cultura lo atrae hacia ellas. En toda sociedad que acaba hay un secreto polo imantador de lo catastrófico ideal mucho antes de que la propia catástrofe real advenga.

En el orden occidental en vías de mundialización, desde hace pocos años es un hecho cada vez más aceptado, aunque muchos lo inhiban, el que todas estas arcaicas figuras pánicas y apocalípticas han hecho acto de presencia inesperadamente en formas adaptadas a la propia Modernidad, y sin duda podemos avanzar que proceden de una desestructuración de todos los órdenes, desde los de nivel inferior a los más elevados, desde lo biológico y lo fisiológico hasta lo metafísico, si se quieren dar por buenos rótulos conceptuales reconocibles. O mejor dicho, son formas pánicas atraídas por la máxima condensación y abstracción de todo este orden mundial: emergen como conatos de disolución en medio de la solidificación y el endurecimiento de los órdenes. Esta profunda unidad y coherencia de los procesos pánicos se puede intuir en un rasgo común de su particular fenomenología, que tampoco escapa a la mera observación: todos estos procesos abocan al terror, al pánico y a la indiferenciación y a la aleatoriedad.

Hay indicios confusos de que todo esto se está produciendo ya en el mundo desarrollado. Por un lado, nuestra plétora, siempre recomenzada, de la producción, del mercado, de la liberación, de la democracia, de la comunicación, del dinero, todo esto de lo que nos sentimos orgullosos y es motivo para un ejercicio narcisista y autocomplaciente de superioridad nunca declarada, todo esto que, sin duda, implica unos límites más allá de los cuales no se puede ir sin alcanzar la pura entropía, la desorganización de los cuerpos y de las mentes, la alteración de las formas y de las reglas.

De ahí que se estén concibiendo, y pronto produciendo, reacciones que intentan reinscribir de manera impositiva los límites en vías de exceso dentro de un cuadro sancionado por prohibiciones recuperadas pero ya débiles, signos de prohibiciones en efigie, simulacros de tradición. Reinscripción que adoptará todos los rostros autoritarios y conservadores operando dentro del orden estatal y moralizante que permanece aún en pie, pero que en realidad sólo es ya el fetiche de unas élites asustadas e impotentes. En todos los casos se trata de tareas condenadas de antemano al fracaso, porque ninguna sociedad puede contener su propio impulso pletórico, una vez desencadenado, y en la nuestra todo va en la misma dirección de un exceso generalizado sin aparentes consecuencias inmediatas.

Ahora bien, la situación se complica porque también, en los bien conocidos parámetros de crisis con que se nos atosiga desde hace décadas, nuestras sociedades, a través de su propio movimiento universalista hacia la mundialización, tienen que abrirse a un exterior ante el que difícilmente podrán reaccionar más que activando sus propios reflejos de defensa, y por más que los prestigios de nuestra plétora resulten fascinantes, el Otro permanece, de una u otra manera, como Otro, y si desaparece, como es sin duda nuestro caso, algo vendrá a sustituirlo como función imprescindible. Pero esta apertura al exterior, en un orden que ya por dentro muestra inequívocamente señales cada vez más abundantes de estar corroído por la descomposición, sólo puede conducir a su vez a la contaminación y a las reacciones concomitantes con ella.

La era nuclear sólo ha conocido dos accidentes relativamente menores (Harrisburg y sobre todo Chernóbil), pero es esta era la que ha abierto la reflexión al pavor que las epidemias virales han comenzado a provocar a partir del SIDA. Siempre pensamos en la catástrofe como producto humano de un obrar deficiente, como error humano: hasta ahí llega nuestra presunción socrática y nuestra vanidad pseudoilustrada, que respecto de nuestro estado debemos estimar como virtudes de evitación de la angustia. No concebimos la catástrofe con la suficiente claridad de ideas: como fatalidad, como forma de compensación simbólica de equilibrios rotos, burlados por una actividad incesante que no devuelve al mundo nada de lo que toma.

Crecimiento exponencial. Imaginad a alguien (una especie virtual, pero nada probable, de Ignatius J. Reilly en “La conjura de los necios”) que decide empezar una severa dieta, por ejemplo, comerá en lo sucesivo unos cien gramos de garbanzos machacados con un cucharadita de aceite, una pequeña mandarina y un sorbo de yogur líquido. Aunque los cálculos no son muy exactos, y es más que posible que los tres ingredientes de la dieta sumen calorías excesivas, existe una regla: cada semana deberá doblar la cantidad de alimento de la semana anterior, de manera que la semana siguiente a la primera comerá doscientos gramos de garbanzos, dos mandarinas y dos sorbos de yogur líquido. Al final del primer mes, hacia la cuarta semana, ingerirá: un kilo seiscientos gramos de garbanzos, ocho mandarinas y ocho sorbos de yogur líquido.

Lo que al principio parecía moderado y sobrio se convierte en un exceso y en una desmesura que no presagia el logro del objetivo sino su desbordamiento y la muerte por hartazgo. Si a esta dieta se añadiera la posibilidad de la elección libre entre múltiples alimentos, pero siempre bajo el principio de un crecimiento exponencial, la muerte también ocurriría y la libertad de elección no lo evitaría. Así el concepto de libertad occidental: imaginad a seis mil millones de seres humanos siguiendo el principio de esta dieta, aunque, de hecho, ni siquiera les sea dada a la mayoría esta oportunidad. Es como Robinson y las proyecciones fantasmáticas de la economía política.

Exactamente así es como funciona hoy nuestro sistema occidental: la forma catastrófica en que se desenvuelven sus reglas es de esta misma clase, pues lo exponencial, revestido de todos los disfraces que se quiera (corrupción, economía “virtual”, deuda mundial, catástrofes ecológicas que ya afectan también a los países desarrollados, circulación automovilística…) es la figura de la catástrofe a cámara lenta, como la de esta dieta alucinante. La muerte que acecha es esa misma, también para las poblaciones occidentales: el hartazgo, el reventón en el vacío de vísceras y cerebros inflados, grotescamente saturados, es la forma visible del crecimiento exponencial.

¿Hay alguna solución moral a esta (di)-solución? Desde luego que sí: sólo que ofrece un inconveniente, que quizás no resultara admisible para casi nadie. Las propias soluciones morales (la limitación, es decir, en el fondo, el racionamiento racional de los recursos, hermosa causa ecológica, por ejemplo) deberían multiplicarse en una persecución alocada de responsabilidades: ahora mismo, mientras escribo, arden trescientas mil hectáreas de tierra en Estados Unidos. Esta es la ventaja de la ética. Siempre tiene tiempo de esperar la destrucción para, a continuación, desplegar todo el aparato conceptual, tan inútil como anacrónico, de las causas “objetivas” y los culpables.

La frigidez de lo real. El hombre nunca, antes de nosotros, ha sido obligado a vivir exclusivamente en la única dimensión de la realidad: sólo desde hace unos pocos siglos lo que llamamos “realidad” se ha convertido en lo que define a lo humano, y eso constituye el patrimonio dudoso de nuestra experiencia moderna. Lo humano, para nosotros, herederos de esta cultura moderna, es lo real. Nada que no sea real puede ser al mismo tiempo humano.

Este principio lleva lógicamente al asesinato de Dios en el Occidente moderno: el nombre en virtud del cual nosotros los hombres establecemos las reglas de lo real no puede ser algo distinto de nosotros mismos. Nietzsche lo supo como nadie: la vergüenza de ser hombre quiere suprimir a los testigos. Nietzsche no añade: sólo un hombre acostumbrado a la vergüenza de serlo puede desear la desaparición del confidente y testigo.

Sólo un hombre que experimenta su humanidad como incompletud, no como perfección ella misma absoluta, puede asesinar a Dios. En todas las culturas, salvo la judeocristiana, el hombre en tanto que hombre, era lo perfecto, no lo absoluto pero sí lo perfecto: porque lo absoluto sólo se le daba al hombre como sagrado, es decir, como transgresión de su condición misma de hombre.

En todas las culturas anteriores, lo sobrehumano era exactamente lo sagrado. La realidad podía ser más que ella misma: lo imaginario, lo simbólico, “lo metafísico”, lo religioso le permitieron al hombre ser algo más que hombre, aunque para lograrlo tuviera que sacrificar a muchos hombres de carne y hueso (el poder en estado puro –asirios, aztecas, espartanos- siempre es un poder cuyas dimensiones sacrificiales nos horrorizan: son pueblos cuya forma de dominación se encuentra en el estadio puro del poder: los otros fingen, disimulan, mienten: los romanos empiezan a decaer cuando ya no son capaces de seguir incrementando su capacidad de destrucción, a lo que sigue una total capacidad de asimilación).

Pero si el hombre quiere ser más que hombre tiene que estar abierto a la posibilidad sobrehumana del sacrificio, y por tanto, debe someterse a la transgresión: debe relativizar el valor de su propia vida. El punto clave de la sobrehumanidad es lo que falta en Nietzsche, precisamente porque él es el abanderado de un sobrehumanismo de la inmanencia pura, o si se quiere, lo absoluto de la metafísica de la representación (el hombre que, convertido en sujeto, se mira a sí mismo y no ve nada alrededor…).

En una larga lucha sin cuartel, el occidente cristiano, luego el occidente racional de la emancipación humana (resultado inmanente de la cristiana) le ha impuesto al mundo entero la realidad como dimensión excluyente en que el hombre tiene que vivir sin reservas. Pero la realidad es el lugar donde la imaginación de lo real por la ilusión ya no tiene nada que hacer: lugar de la mortificación, lugar del fastidio que se eterniza en gestos banales de rebeldía impotente. La ilusión absoluta es la posibilidad de la muerte intercambiable hasta el infinito.

Incluso el intelectualismo frío, el puro concepto del idealismo, se muere en ella, en esta realidad que él mismo ha insuflado y sólo encuentra una justificación moral de lo real: actualización de una eficiencia en la que lo ideal se abisma como coartada cínica y se perpetúa en la dominación racional. Ahí desaparece la autoproclamada superioridad del pensamiento sobre lo real: el propio pensamiento arrastra los pies siguiendo las huellas de lo real. Por eso, la mayor parte del pensamiento actual es literalmente un pensamiento pedestre. Durante demasiado tiempo, el pensamiento ha sido el alcagüete de la realidad. Todo su trabajo iba dirigido a volver sensual la frigidez de lo real: muchos se precipitaron en este juego de una seducción en la que lo real ya había vencido por anticipado.

Positivo y negativo. La idea de una dialéctica en que el término que supera aniquila y conserva lo superado es nuestra concepción sublimada de cómic norteamericano: el mundo está abocado a la unidad y nosotros somos su encarnación (desde luego, siempre será preferible comprenderla como divinidad a reconocerla como democracia). Su encarnación buena: somos ya tan pobres que ni siquiera tenemos mala conciencia. Nosotros, por nuestra parte, somos los dueños del programa automático de realización del mundo en un único sentido (nuestro espíritu como encarnación de un solo principio: el que se funda sobre una idea del tiempo como progreso, como realización incrementada de algo: puro productivismo de hormigas).

Tipos sociales de intercambio. Todo el problema de esta sociedad, a la que ya no podemos nombrar ni reconocer como nuestra, suponiendo que alguna vez algo así como una “sociedad” haya sido nuestra o en general haya tenido algo humano nuestro – todo su problema es lo inintercambiable. Donde una sociedad se puede conocer mejor es en esta dimensión: la del intercambio, lo intercambiable y sus modos, y sobre todo se conoce en lo que designa como lo inintercambiable.

Una sociedad es un dispositivo ramificado hasta lo infinito de posibilidades dentro del marco estricto de un tipo exclusivo o dominante de intercambio. Ahora bien, nuestra sociedad se funda sobre una modalidad de intercambio en que no existe, o están virtualmente prohibidas, todas las modalidades anteriores de intercambio que las diferentes culturas han conocido y practicado como esencia singular irreductible a nuestros criterios: la forma sacrificial, la forma reversible, la forma recíproca, la forma de la pura pérdida sin residuo.

Nuestra forma de intercambio es la desnuda de la equivalencia del valor material medido en tiempo de trabajo. Todas las formas anteriores son formas de intercambio simbólico, que subordinan lo material y lo temporal como sustrato o sustancia del valor a una dimensión distinta que la domina por completo. En nuestra cultura existe la convicción de que la vida biológica del individuo humano (es decir, su pura dimensión material, el funcionamiento de un organismo biológico entre otros: la vida no es otra cosa que el soporte material del individuo) es el valor absoluto no intercambiable por nada: pero todo lo demás se equivale. Para llegar aquí, se necesita que lo biológico haya sido traspuesto a lo espiritual y lo espiritual a lo biológico. Ahora bien, esto sólo ha sucedido a partir de la religión judeocristiana que valoriza a los hombres como receptáculos del Espíritu Divino, con el que llegan a identificarse en una unidad sustancial. Lo espiritual, en su versión moderna secularizada, no es otra cosa que lo racional.

En este sentido, todo el análisis marxiano de la esencia humana como “fuerza de trabajo” es cómplice de la ideología dominante de la economía política (al decir “trabajo” no se piensa en la fuerza bruta del esclavo o el siervo o incluso el proletario clásico de anteriores sociedades: la fuerza de trabajo es la totalidad de las aptitudes útiles empleables dentro de un orden social dado: en nuestro caso, es fuerza de trabajo la totalidad de lo humano a lo que hay que reducir a producción para una productividad siempre incrementada: la pura explotación física es hoy el mal menor en sociedades automatizadas).

Nuestro contrato social. El contrato siempre es fraudulento: hay una parte que quiere salir ganando aun cuando funda su derecho en la equivalencia de derechos iguales. Pero precisamente por eso sale ganando, pues no hay tal derecho. Es la lógica del intercambio en todas las actividades de la vida bajo el principio capitalista del beneficio. Por eso, quebradas las apariencias de respetabilidad, todo tiende a mostrar su verdadero rostro, desde la guerra hasta el matrimonio: la incapacidad para poner en juego nada realmente valioso es lo que mejor caracteriza a los que siempre salen ganando, casi siempre como gatos escaldados. Este tipo de vencedor está muy lejos de la dignidad y la gloria.

“Misterio fascinante”. Abandonad la crítica, abandonad también toda esperanza. Ateneos al nuevo principio de realidad: aprended a amar la nulidad como cualidad suprema. Sólo a quien sepa mantenerse en la nulidad le será dada la “verdad” de su época: ontología del desaparecer sin resistencia. Si el mundo se adormece, entre las sombras de su propia insignificancia, ¿para qué permanecer despiertos? Somos los perros vigilantes pero somnolientos a quienes su dueño no podría castigar por su inobservancia. Así pues, durmamos.

No busquéis lo oculto por detrás de la nulidad, porque ella posee una profundidad suficiente por sí misma: cada vez que levantéis una de sus máscaras, otra aparecerá, y así sucesivamente. La nulidad, como la verdad, tiene algo femenino: sólo quiere ser seducida, no que se le demuestre, echándoselo en cara, la impostura de su belleza fingida. Como una mujer, la nulidad no os perdonaría que descubriérais los secretos de su vertiginoso atractivo, pues la pasión, que arroja a la disolución del propio ser, no quiere ser explicada. La nulidad tiene mucho de sirena a cuyos cantos no es posible resistirse por mucho tiempo.

Medir las cosas con su propio rasero es lo más difícil, porque ¿cómo medir con su propio rasero aquello que no puede dar la medida de sí mismo?, ¿cómo hacer justicia a aquello que está más allá de toda justicia? Lo que está más allá de toda justicia, lo que no se deja medir por ninguna medida es la nulidad, la realización de todas las cosas como nulas.

Lo sorprendente de un mundo “valorizado” hasta el agotamiento de todas las posibilidades es que todo valor puesto como condición de las valoraciones se desenvuelve, apunta y acaba en lo nulo (todo vale algo, todo algo representa un valor, todo valor es intercambiable: lo absoluto es este juego de equivalencias: el mercado y todo lo que él determina es el juego de sombras de este “misterio fascinante”).

La estrategia de anulación recíproca es la más extendida y de ella no surge ningún horizonte de sentido, ninguna correlación de fuerzas, sólo se desencadena una impotencia compartida y consensuada. Somos como amantes envejecidos uno al lado de otro. Compartimos demasiadas miserias y ellas son la última fuente inagotable de nuestros afectos y desafectos. En el seno frío de la nulidad, todo el misterio está en saber, con regocijo secreto indecible, quién desaparecerá primero, como las parejas de ancianos que se observan de reojo para comprobar los primeros síntomas de una prometida enfermedad.

La época, abocada necesariamente a la superación de sí misma, el enano grotesco que se agarra con fuerza a la espalda de Zaratustra, brinca a ciegas entre las oquedades de la profanación que son resultado de su despliegue; pero la época exige por principio ir siempre más adelante, no puede contener su impulso configurador de realidad en tanto este impulso es tan sólo la experimentación de lo humano con su propia deformidad mundana.

La inmanencia que deja la escoria de la Idea es la figura de la nulidad, como el valor es la figura de la autoconservación que cesa de sobrepujarse y, al retraerse sobre lo alcanzado, cae por detrás del horizonte de sentido que en su origen y despliegue había proyectado. Después de la igualdad y la libertad, la seguridad, por supuesto: no hay que dejar que la piara cese de engordar. Desde hace tiempo todas estas figuras de la borrachera moderna, en la que deliramos imaginando el ser como mera producción humana del ser, se presentan como formas del nihilismo, pero ¿qué aspecto tiene un nihilismo realizado hasta tal punto que resulta irreconocible, pues la vida histórica siempre se escapa a su propio concepto?

Sonambulismo histórico. La transvaloración recae sobre una humanidad que representa la consunción de todo lo humano, no su nuevo principio de instauración; esa humanidad parasita paroxísticamente en la animalidad sonambúlica de un destino consumado, en ella sólo se prefigura el arco iris, fraude de la fosforescencia, de los camposantos y los osarios de las ideas, las utopías y las humanidades proyectivas, imaginadas por todas las autoconciencias que el siglo XIX con sus metafísicas de la historia (espíritu, producción, voluntad de poder) inventó para reproducir una humanidad que ahora se reproduce sin el horizonte de sentido de la historia. Ambición desgarradora para la que nuestro “sujeto” es impotente. Requiescat in pace.

El sujeto enunciador. Leo en una entrevista de Philip Roth a Kundera la breve indicación de una dicotomía que me inquieta y de cuya verdad a un mismo tiempo soy partícipe y no lo soy. El mundo se divide entre quienes plantean preguntas y quienes ofrecen respuestas: las preguntas responden a un espíritu escéptico, las respuestas pertenecen al patrimonio dudoso de un modo de ser fanático y totalitario. Se necesita mucha mala fe para no ser sensible a esta proposición cuando proviene de alguien que ha conocido los extremos y en la fuga ante ellos tampoco le fue dada la reconciliación.

No tomaré esta oposición desde una ilusión ilustrada que contempla con visión demasiado despejada el progreso de la humanidad. La tomaré desde el punto de vista de la angustia universal, largo tiempo dada donde tal ilusión ejerce su dominio: allí donde las preguntas expresan las ansiedades del espíritu libre, o mejor, liberado (que desde otra perspectiva es justamente el espíritu menos liberado que existe: el tipo de humanidad occidental que reproducimos es la prueba), mientras que las respuestas, satisfechas con su propia resolución del “enigma” de la existencia, se complacen con los propios límites que instauran.

Pero hay que saber que con esta proposición inicial, nos dejamos atrapar sin querer en el pensamiento humanista de la subjetividad: sería el hombre quien plantea preguntas y no aquél a quien, a veces desesperadamente, van dirigidas… Esta mera inversión sintáctica del sujeto de la pregunta a objeto de la misma no es ni inocente ni banal: tiene sus implicaciones, que hay que saber tratar.

En fin, todo esto está muy bien para nosotros, es decir, para los que no conocen ninguna vía de escape a una angustia largo tiempo rumiada, en cuya motivación no tiene pequeña parte la experiencia moderna de la Historia, es decir, la encarnación del ser en un tiempo sin absoluto, la experiencia humana más inesencial, que desconoce y odia la quietud de la permanencia inmóvil. Alguien nos enseñó a preguntar por quién pregunta y alguien también nos enseñó a saber qué busca toda pregunta bien planteada.

No se comprueba necesariamente en toda experiencia humana, con la debida universalidad, la categoría ontológica fundamental del “arrojamiento”: sin duda, existir es “ser arrojado” a lo inhóspito, pero debemos aceptar la verdad de este hecho bruto sólo en la medida en que nuestra condición moderna, que es la de la “caída en el tiempo”, se halla situada en este secretamente insoportable “quid pro quo”, deliberadamente aceptado como propiedad humana irreductible a la resolución del enigma de la existencia.

Dicho en otras palabras, la disolución del sentido nos afecta sólo a nosotros en la medida en que hemos sido los seres históricamente determinados que hemos asumido con todas sus consecuencias la inesencialidad, la pérdida de las vías de la salvación, en la medida en que una presuntuosa sinceridad de la pregunta nos ha colocado ante un vacío que previamente habíamos excavado ante nosotros para arrojarnos a él, y para luego lamentarlo y ejercer todo el desconsuelo, la rebeldía y la venganza de que somos todavía capaces.

Pero ninguna de las orientaciones y metas de nuestra acción es responsable de esta condena perpetua al estado del ser que cuestiona su propio ser y en este cuestionamiento halla su sentido pero sólo como ausencia de sentido. Ésa es nuestra experiencia en la forma fatal de un destino que es a su vez el destino de nuestro pensar metafísico, pues ciertamente nuestro modo de ser y nuestra metafísica son lo mismo.

Practiquemos este sadismo con nosotros mismos, seamos generosos, no instituyamos un juez universal a cuya jurisdicción implacable nada escapara: no queramos universalizar esta experiencia, incluso si nuestro dominio metafísico, pero también material, del mundo, nos obliga a hacerlo para condenar a los otros al infierno, de un tiempo acá, acomodaticio, el infierno ya grotesco de nuestra propia angustia “superada”, como se dice del coma superado; no condenemos a los otros a nuestro propio desgarramiento, el de los seres obligados a “pensar contra sí mismos”.

Una vida pletórica. Utilizar el código hegemónico (la promiscuidad sexual, el consumo gratuito, el turismo caprichoso, el espectáculo, el narcisismo individual o de masas, toda estos aspectos de la aculturación contemporánea) para recrear desde la situación vital correspondiente un discurso realista de la plétora post-alienación, es un método de trabajo ambiguo, porque su posibilidad de abrir la existencia actual a su negativo, siempre quedará embargada o lastrada por aquello mismo que refleja: el nihilismo llevado hasta sus últimas consecuencias. Nihilismo superado y angustia superada. Ambigüedad que permite operar en un doble registro, donde el nihilismo, el conformismo y el malestar cínico se confunden en la misma actitud de apatía profunda. Lo único valioso es la liberación que nos ofrece un discurso semejante de la moralización generalizada y el comentario bienintencionado.

Pero no hay que entusiasmarse por esta articulación de la ambigüedad: vive de la misma putrefacción que representa. No hay que añadir más sentido que el que el código dominante permite suponer en las formas de vida que le son propias. La novela no puede ser más que ese espacio donde lo banal se presenta a sí mismo con el derecho a la verdad que le está dado de antemano por el propio referente de que se alimenta. Por lo menos, se puede eliminar la connotación de patetismo que tan mal cuadra con lo puramente banal, aunque sin duda existe un patetismo de lo banal como ineludible condición ontológica de lo humano.

Alcanzar la descripción de este patetismo puede ser todo un logro, pero al precio de instalarse en la desilusión que reduplica el original: desilusión de lo que por sí mismo ya está desilusionado. No es una tarea nueva ni un éxito para la novela, cuyo origen es precisamente esta lógica de la duplicación del desencantamiento del mundo. Sobrepujar a la realidad con un vacío todavía mayor es elevar a lo exponencial de la plétora que reduplica lo que por sí mismo es ya exponencial: el propio vacío de lo pletórico original.

La aculturación en la plétora bucea en los síntomas negativos de la sobreabundancia de la oferta, pero también muestra el rechazo inconsciente de la oferta como obligación permanente a elegir. Esta libertad, como recuerda Cioran, sólo puede realizarse en el vacío de las cualidades, de las pasiones. Las pasiones no eligen necesariamente “su mejor interés”; desconocemos por otro lado si las pasiones pueden tener algún sentido utilitario. Así, la ociosidad de la vida liberada se vuelve contra sí misma; la gratuidad, la facilidad, la movilidad se dirigen necesariamente contra sí mismas en la búsqueda de los dobles del sacrificio, el esfuerzo y la inercia.

Hay muchas cosas que invierten su finalidad, y sólo así encuentran su verdad, es decir, el reverso de su verdad oficial. Hay muchas cosas que se alimentan de sí mismas, para luego descomponerse y metabolizarse en su contrario. El drama colectivo de Occidente que escritores como Michel Houellebecq aciertan a plantear desde la moral debilitante del resentimiento es nuestra práctica, ahora generalizada, de la autodevoración de una vida que ya no puede sacrificarse a otro. La propia vida debe consumirse como cualquier otro producto de la oferta: es decir, usarse a sí misma, y luego, en el desgaste, autoabolirse. De ahí que la muerte para nosotros ya no tenga ningún significado metafísico o religioso: como la vida, la muerte es devuelta a su absoluta inmanencia.

Pero la vida, pletórica o miserable, se nos dio a cambio de otra cosa que ella misma. Nadie puede vanagloriarse de descubrir el objeto de este cambio sino demasiado tarde. ¿A cambio de qué se nos dio la vida? No fue gratuito nacer. Finalmente, el hallazgo es banal para el hombre que duerme en nosotros dando cabezadas de somnolencia: la vida sólo se cambia por la muerte, ésa es la única condición de un intercambio que nosotros no pactamos, pues no estábamos allí en el momento de firmar el contrato.

Sin embargo, hay figuras en latencia, figuras del devenir que a los despiertos algo les indican o sugieren de los términos no escritos del cambio a que están sometidos. En una cultura donde todo puede intercambiarse salvo la propia vida, en una cultura que huye obsesivamente de la reflexión sobre un motivo que sin embargo la corroe desde dentro (una finitud en fuga ante su propio espanto que, al negarlo por sistema, no hace más que ahondar en devolución las propias condiciones de la finitud, pero sin saberlo ni asumirlas), nadie puede hacerse cargo verdaderamente de la propia vida y todo cuanto se nos ofrece como facilidad de vivir nos desvía un poco más de la obligación de responder a la cláusula primera de este funesto contrato no querido.

Y pese a esta limitación del moderno, triste fauno cuyo mediodía se parece cada vez más al resplandor de una noche ilimitada, cegado ante su existencia, sometida a la mistificación que hace indistinguible toda manifestación de valor, ha habido culturas, grávidas y potentes, que han asumido radicalmente el pacto simbólico por el cual toda vida debe ser devuelta incesantemente bajo la forma de una reversión multiplicadora del valor originario, es decir, toda vida, hasta en sus menores detalles, debe devolverse, debe entrar en un circuito de intercambios siempre redoblados que abocan hasta la muerte.

“Servir sin coraje a cosas sin sentido”. De la convalecencia sabe mucho Rilke, ese lamentable hipocondríaco de la existencia, entrando en el mundo o saliendo de él con un grito ahogado que ya no será escuchado en lo alto, pero sí comercializado por Beneton en lo bajo: “Viven allí personas blanquecinas y pálidas/ y mueren asombrándose de este pesado mundo/.Y nadie ve la mueca hendida/ en la que la sonrisa de una raza nueva/ tanto se desfigura en las noches sin nombre./ Dan vueltas, degradados del esfuerzo/ de servir sin coraje a cosas sin sentido/ se les marchitan puestos, sus vestidos,/ y sus hermosas manos envejecen muy pronto (…)/ Entregados están a cien torturadores,/ y, reprendidos por el golpe de cada hora,/ dan vueltas, solitarios, junto a los hospitales,/ y esperan, angustiados, el día de su ingreso”.

“Like a rolling stone”. Aceleración y desaceleración entrando en la curva que retrocede hasta el punto inicial de partida; alejamiento de los dos mundos que corren paralelos sin encontrarse jamás, este poder de rostro desconocido y estas poblaciones en dilución sometidas a protección bajo pena de terror destilado gota a gota. Los castillos invisibles de las grandes concentraciones de poder y los molinos de viento que no son gigantes amenazadores sino pequeñas larvas que crecen entre las junturas rocosas y los líquenes húmedos del poder sin nombre. Evocado como terror, administrado como un objeto de consumo más, envuelto con advertencias pavorosas de celofán en el paquete de compra, este poder sabe cómo burlar la atención demasiado dispersa de su público: arte astuto de prestidigitación jugando con lo aleatorio como condición de adversidad fingida, nostalgia de amenazas a falta de algo mejor, dialéctica entre ausencias que se replican y se reduplican, este mundo cuyo único destino es hacerse publicidad a sí mismo, cuyas catástrofes verifican su triunfo, cuya inmoralidad es el mejor argumento para perpetuarse…

Lo universal. La pulsión ética fundamental de Occidente es la negación del acontecer en lo que ofrece de fatalidad, torpeza ya advertida por Ortega en el ensayo sobre Mirabeau, en la línea de los grandes “pesimistas de la cultura”. La tachadura del acontecer tiene un nombre: lo universal. La profundísima ignorancia histórico-política del occidental (precisamente la ignorancia del hombre que cree tener en sus manos los comandos estratégicos del proceso de la historia mundial), derivada del hartazgo, se prevale de este universalismo genérico de los principios, lo que es justamente expresión acabada de la nulidad de las decisiones y los actos. Juzgar lo fáctico con categorías universalistas es la peor impostura. Lo universal es entonces la corrupción mental de la abstinencia de toda auténtica moral que siempre es sólo aquélla que obliga a algo dentro de una red de correspondencias y compensaciones simbólicas. Una ética que no aceche lo fatal como fuente de una moralidad superior es lo peor que se puede tener como modelo.

Vivir a plazos. ¿Desertamos de la Historia en la medida en que nosotros podemos decidir algo así o más bien la Historia nos abandona escapándose por las rendijas del vencimiento de los horizontes del sentido agotado? En realidad, nadie decide estar enfermo, pero a fuerza de querer por encima de sus posibilidades, uno acaba por estar enfermo de esa misma voluntad excesiva. La peculiar patología de los sanos consiste en desconocer precisamente las condiciones que los mantienen todavía sanos: santa ignorancia que los perdona todavía un poco lo que les queda de vida.

La arqueología y el desenterramiento. Ante nuestros propios ojos estamos viendo actualmente cómo los métodos críticos de la genealogía y la arqueología están pasando paródicamente a la realidad para remodelarla según un patrón que, debemos admitirlo, pertenece al orden de la prótesis y la dramatización virtual de la memoria histórica.

La genealogía de los valores y la arqueología del saber ya no son procedimientos constructivos de la identidad del presente, como aún podía ocurrir en Nietzsche y Foucault; ahora, con su paso literal a técnicas de desenterramiento de los hechos brutos de la historia violenta que nos precedió, nos hemos situado ante la responsabilidad incierta de juzgarnos a nosotros mismos, pero justo en el momento en que la conciencia histórica se busca entre las ruinas y desechos de un proceso cada vez más ininteligible, en el que ya no es capaz de reconocerse.

En nuestro presente, lo que queda de conciencia histórica tiene que vérselas cuerpo a cuerpo con lo que ella no supo ni quiso pensar o aprehender en su momento. Sin embargo, ahora es ya demasiado tarde para llevar adelante esta tarea; estamos más bien ante un “recomienzo” epocal que repite tozudamente unas trazas de historia que ya no puede comprender, y mucho menos juzgar. Nuestro tiempo es otro, nuestra conciencia es otra; esta alteridad no nos permite ni siquiera una aproximación al pasado que no esté lastrada de impostura. A través del desenterramiento, la historia realiza su concepto de la peor manera posible.

En todas partes es lo mismo. En primer lugar, la ONU cumple una importante función, de la que no debemos burlarnos apresuradamente, pues su degradación como institución internacional del consenso a la fuerza sobre los hechos consumados no evita que pueda ejercerla con verdadera vocación de sirvienta rezongona: su función imprescindible de desenterradora de los horrores que ella misma no quiso encarar en su momento.

Así, por ejemplo, en Iraq: a falta de encontrar armas de destrucción masiva (Wolfowitz reconoce en una revista que esto era sólo una coartada), la nueva labor perentoria de la organización será la búsqueda de los cadáveres de todas las devastaciones, guerras y matanzas del mundo (y alguien que ya no puede responder de nada habrá sobrevivido en silencio a través del pacto con la conciencia descubridora y desenmascaradora: imposible moralizar una situación semejante de contrato de sicarios, de los que Pinochet, Milosévic o Sadam son sólo muestras perturbadoramente bienquistas en el fondo del poder mundial).

La ONU levantará acta de la “catástrofe humanitaria”. No puede hacer más: albacea testamentario del desorden múltiple del mundo, sabiamente administrado, astutamente descubierto en los momentos oportunos. Crítica intempestiva, a veces, del humanismo a su propio proyecto, pero carente de repercusiones sobre la conciencia de la época envanecida. Así ahora en el Congo, en Iraq: los buenos motivos, las buenas causas siempre llegan demasiado tarde al lugar de los hechos convertido a posteriori en escena del crimen. Mientras el crimen se desarrollaba al abrigo de todas las complicidades, la ONU estaba interesada en otros asuntos; después de realizado, la ONU reaparecerá beatíficamente, con todo el candor de la buena fe para levantar acta objetiva de los desastres consentidos. Casi siempre, los efectos de la omisión deliberada son cadáveres irreconocibles.

No hace falta ir tan lejos: en España, los residuos de la guerra civil comienzan a emerger a la superficie en forma de fosas comunes donde las represiones arrojaron sus detritus políticos. ¿Qué ocurre cuando la memoria sólo puede reconocerse en la pura desnudez de los cadáveres largo tiempo yacentes bajo tierra? Entonces la memoria pierde toda dimensión simbólica: los restos calcificados de la Historia significan exactamente la descalcificación avanzada de la Historia que nosotros padecemos.

El “tema histórico” se cadaveriza en todas partes; ya no es el espíritu ascendente hegeliano, engreído hacedor de una Historia puramente humana, sino el resto perpetuo de lo humano devuelto a la tierra primigenia y desenterrado como portaestandarte de un tiempo desaparecido entretanto. El que se trata de una nueva modalidad de conciencia epocal, lo demuestra el hecho de que todos los países europeos se encuentran en la misma situación de desamparo frente a su Historia; un desamparo que puede adoptar todos los ademanes, moralizantes, luctuosos o desenfadadamente cínicos: los franceses buceando en las raíces de la resistencia o el colaboracionismo, los alemanes recuperando sus víctimas de Dresde, los italianos perpetuamente encadenados a las historias tristes del último estertor fascista y las comedias de la lucha antifascista, no tan hermosa como parecía; los rusos desenterrando fosas comunes en bosques invernarles perdidos…

Hay otros cadáveres exquisitos menos visibles, como la «democracia». Durante cincuenta años se había mantenido embalsamada, como esas momias egipcias que un buen día son descubiertas y salen a la luz bajo los potentes reflectores de la ciencia arqueológica. La democracia, igual a esas momias desdichadas, bendecidas por el saber objetivo, un buen día encontramos que su exposición a la realidad la deteriora inesperadamente y nos la muestra con su verdadero rostro envejecido, con la mueca hiperbólica de la calavera desecada, con una risa indefinible pero insoportable.

La «democracia» actual sale a la luz, después de salvaguardarse a sí misma bien conservada pero hace tiempo muerta; lo que sale a la luz es su rápida descomposición, acompañada de todos los efectos contaminantes de disolución que un proceso arqueológico de museificación ha ensayado infructuosamente ahorrarnos. Y no es que las buenas intenciones, el parcheo universalista de los valores de deposición de los restauradores no hayan probado hasta el hastío todos los experimentos conceptuales posibles para detener la corrupción orgánica del cadáver una vez desenterrado; ocurre más bien que todos sus cuidados aceleran la fermentación pútrida que debían detener.

“Taller sacrificatorio”. Poder quiere decir más poder. Viceversa: el no poder quiere no poder (los europeos actuales, en nuestra profunda desidia y abatimiento, somos la figura desencantada de esta metafísica). El signo más y el signo menos. Hoy estamos situados entre ambos, sin elección posible. En Nietzsche, esta fórmula es la definición misma de la voluntad. En Heidegger es la definición misma de la Modernidad, cuya metafísica no es otra cosa que el despliegue incondicionado de la voluntad (Heidegger crea el pleonasmo “voluntad de voluntad”, para señalar que la voluntad se quiere sólo a sí misma). Poder es todo: la totalidad es poder sobre la que el propio poder se ejerce. Pero esta condición significa convertir al mundo entero en lo que Calasso llama “un inmenso taller sacrificatorio”. Partiendo entonces de la ecuación voluntad=poder, donde voluntad es igual a querer el propio querer y poder es siempre poder más y más poder, se encontrará finalmente que lo moderno por antonomasia es el proceso de desfundamentación como tarea de autofundamentación en el vacío absoluto. Así pues, no hay que temer a ninguna de estas posiciones, porque quizás apuntalan lo mismo: el propio vacío del origen y la infinita ausencia que le ha seguido. Y un destino final de trayecto en el que nos habremos olvidado el equipaje.

Metapolítica del artista. El nudo gordiano del pensamiento visionario de Ernst Jünger se entrelaza a su vez en un diagnóstico que a fuerza de intensidad y profundidad se vuelve contra el propio autor. Así su “metafísica del trabajador” es una trasposición decisiva de la “metafísica del artista” nietzscheana al mundo formado por esos “paisajes de taller”, devastado por movilizaciones técnicas a una escala desconocida.

La evolución posterior del mundo de posguerra, desde el punto de vista de los presupuestos de Jünger, es claramente regresiva, como si espantada ante sus potencialidades recién adquiridas, la época intentara una escapada hacia atrás, cayendo muy debajo de sí misma. De ahí todo este medio siglo durante el cual todos los procesos, acontecimientos, conflictos y ebulliciones ideológicas se presentan con ese aroma a “déjà vu” que, a medida que se acelera la movilización, más redundante e inútil se vuelve la totalidad de la época.

La metafísica del trabajador queda absuelta de la voluntad de poder, su dominio se hace absoluto pero sin sentido. A la vez esta voluntad se disuelve en la infinita reproducción in vitro del universo exhausto de valores burgueses, entretanto ampliamente extendido al conjunto, bajo la forma inestable de una liberación general que tampoco significa en ningún caso una evolución en el reino de lo desconocido, sino una vuelta atrás en lo ya conocido del individualismo abstracto.

El individuo autoservicio veinticuatro horas al día, el usuario patético de sí mismo, sería el horizonte final de un mundo movilizado por el trabajador jungeriano, pues entretanto las tecnologías se habrán desplegado en el sentido no de una creación proyectiva de nuevos horizontes sino en la dirección hacia las condiciones precisas para mantener una velocidad de vértigo sin finalidad. Todos los intentos de dar un sentido a este movimiento moderno dentro del marco de la Historia convencional y dentro de los moldes de las filosofías de la subjetividad ha fracasado estrepitosamente.

Detrás de la voluntad de poder que habita el impulso secreto de la movilización no hay literalmente nada: es el impulso de esta nada, su nihilismo elemental, lo que aún no acaba de comprenderse como debiera. Es el mismo impulso que dirige en el vacío los demás procesos modernos de liberación. Sólo un principio activo permanece. El mundo hiperfluido de la movilización, el mundo-taller planificado a escala planetaria, ese mundo deviene información pura, después que sobre él se haya operado quirúrgicamente una conversión radical en términos de valor de cambio, a consecuencia del cual todos los recursos sin excepción se vuelven escasos y muy valiosos para afrontar la liquidación por saldo que se avecina.

A esta liberación simultánea de toda potencialidad, pues el ser ha quedado reducido a pura energía, se le llama actualmente “información”, posea un contenido material o cognitivo, temporal o espacial. Si todo se hace información, eso quiere decir que todo se vuelve hiperabstracto: -el cerebro es una red neuronal que puede ser simulada cibernéticamente (tema de toda la ciencia-ficción y de la investigación neurológica actual); -la vida es un organismo bioquícamente simulado a través de los genes (tema actual de la clonación, los productos trasgénicos y demás); -la Historia es una dimensión mediáticamente aplanada de la que sólo quedan acontecimientos abstractos en forma de noticias (y los historiadores y “filósofos de la historia” no entienden por supuesto una sola palabra de esta trasformación: se quedarían sin empleo de lo contrario).

Lo que al final queda de todo el movimiento moderno son los residuos y las escorias de un mundo “operable”, performatizado hasta en sus menores detalles.

Los hechos, los hechos… Conminación actual a atenerse a los hechos últimos: los que ya no podrían ser interpretables, los que ya no serían producto de alguna convención. Entre el infinito convencionalismo y el infinito fundamentalismo, la invocación a los hechos últimos parece sensata. Es aceptable que los irreductibles universales sirvan como tentativa de imponer el equilibrio. Al menos, esta apelación supone un reconocimiento de lo precario de nuestra condición. El problema es que ya nadie cree que en alguna parte puedan encontrarse esos hechos últimos, y mucho menos en la situación contemporánea, donde hasta la propia realidad está necesitada de demostración, pues tampoco nadie en sus cabales cree en ella.

Cierre de telediario. Exhaustivo registro del suceso: ruedas quemadas, motores ardiendo, fuselaje y cadáveres. Se graba la explosión de un avión al despegar. Los video-aficionados heroicos salen en la TV, narran un momento tan emotivo. Había que estar preparado, grabar antes que ver: precesión natural del registrado en imagen. Unas ciento trece personas acaban de morir ante tus ojos. Lo decisivo es registrarlo. Una posibilidad sublime. Después del pánico, cualquier catálisis. Comparte con los demás tu miedo y tu asombro de estar vivo: es una buena razón para mantener inconscientemente este contrato social. Entonces, cuando la civilización se convierte en catástrofe, ¿quién podría juzgar cada acontecimiento desde una posición preconcebida, desde una teoría que no acoge la hipérbole de lo inverosímil? La voz del locutor intenta amenizarlo.

Opinión-mariposa y huracanes audiovisuales. Un periódico británico publica las fotografías de pederastas, junto con sus nombres y sus datos personales. Una semana después que apareciera el cadáver de una niña de ocho años, violada y asesinada por un pederasta. El poder público, ¿dónde está? No reside ya en ninguna instancia que pueda definirse como jurídica. La ley carece de decisión autónoma, de fuerza específica. Los acontecimientos se anticipan a su forma y arquetipo, adoptan la figura de una solución final al margen de la ley. Porque hoy todo evoluciona al margen de una ley sólo formalmente reconocida. Entonces, un nuevo simulacro: la opinión pública como lugar para una apelación última a la moralidad y a un poder jurídico-político dimisionario. Si no hay responsabilidad identificable, los sucesos, desbocados, multiplicados por los propios modelos de difusión indiferenciada, pierden el último control posible: un magnetismo omnipotente los atrae, los dispersa, y todos los dispositivos tradicionales de representación intentan desesperadamente justificar su existencia, su función social evanescente (clase política, jueces, periodistas: todos a una en la alimentación de esta ficción inmoral de democracia racional).

“Nuestro nuevo infinito” y la exposición occidental al caos. Uno de los efectos más sorprendentes del estado actual de cosas es la forma saturada del mundo y la correspondiente experiencia rebosante del mundo a la que se nos obliga o se nos invita. Nuestro sistema, cuyo único destino es multiplicar los objetos, las imágenes, los lenguajes, los rasgos distintivos de lo Mismo y lo Uno, sin distinción de cualidades ni jerarquías, ya que el imperativo de la oferta es la propia oferta, en una especie de circuito cerrado que acaba con cualquier sentido, a menos que la propia oferta lo sea, está abocado a un proceso interminable de indeterminación de todos esos productos que a partir de ahora giran sobre sí mismos en el vacío, como todas esas imágenes y textos que circulan por la Red, que sin duda constituye el modelo en gran formato de este mundo convertido en encadenamientos infinitos de terminales.

La maldición que pesa sobre el capital es la que la sociedad creada a instancia suya como reflejo íntegro de su devenir hace pesar sobre los que formamos parte de ella, mal que nos pese. El crecimiento sin otra finalidad que él mismo y el movimiento sin otro objeto que su propia usura, la multiplicación arbitraria, la sobreproducción liquidadora, la sobrexplotación catastrófica, han empezado a entrar en los cuerpos y las mentes, en las vidas y en los signos, como rasgos propios de un mundo valorizado hasta su virtual desrealización. Pues este mundo ya sólo lo es para nosotros como valor. Pero en el momento mismo en que se consuma el valor, el mundo se vuelve también indeterminado e indeterminable.

La lógica secreta del nihilismo contemporáneo no hay que buscarla solamente por el lado de la devastación, el sinsentido y la pérdida de profundidad de todas las cosas humanas. Más allá, todavía nos queda por hacer tal vez una experiencia: la de vernos obligados a vivir en un mundo no ya sólo precario sino sobre todo ininteligible a causa de su total indeterminación de sentido. “Nuestro nuevo infinito” nietzscheano, el de una infinidad de perspectivas e interpretaciones, se ha visto seriamente averiado por esta maldición de todo lo que ya no puede determinarse dentro de los marcos normativos. Lo que hoy hace norma, ley, sentido, causa, finalidad es precisamente el reverso y el contrario de lo que hasta ahora entendíamos por cada uno de esos referentes tranquilizadores del orden racional.

Revisiones. Aceptado: el ser determina la conciencia. No preguntemos qué clase de conciencia es la que aquí se determina (la conciencia con dobles bolsillos: ni siquiera malvada, su ingenuidad no llega ni a imaginar un mal de diseño, se conforman con el diseño a secas, que también reporta sus beneficios, incluso morales). Lo que no fue cierto en su origen, tiene muchas oportunidades de llegar a serlo para nosotros. Cierto ser determina cierta conciencia. Todavía enunciado así: la posición de clase determina el modo de pensar, suena significativo. Enunciado de esta otra manera es casi verdadero: la propia estupidez determina la propia astucia. Preconcepto del cinismo. La buena voluntad que hace buenas obras. Entonces el cinismo como revisionismo.

Así, los que desde el poder, del que realmente carecen, creen ejercer su simulacro, las buenas intenciones de la bella justicia humana, que a cada uno da lo suyo y restaura el bien allí donde resplandece oculto, caen sin saberlo en el peor cinismo que el sistema patrocina como su coartada más efectiva: la revisión permanente, correlato político evanescente de la sucesión de los pases de modelos. Es, por supuesto, la otra cara de la “revolución” permanente, cuya liquidez para siempre ha sido sustraída. Pero queda la bondad candorosa de los restauradores de antigüedades, con celo inquebrantable. Vendedores de baratijas los días festivos de saldo, los carteristas del “cierre por reformas”. La izquierda realmente existente: las altas prestaciones de los blanqueadores de la historia.

“Políticas de identidad”. La distribución de certificados de plena subjetividad reconocida se ha convertido en la tarea de la última etapa de normalización social avanzada. El sujeto jurídico-ético, el sujeto formal, reconocido y halagado por este reconocimiento, se extiende como categoría reguladora a las minorías de los diferentes- que a partir de este momento dejan de serlo. Lo que queda de ideología y juego político se reduce estrictamente a lo necesario para la discusión, muy enmagrecida, acerca del reparto de estos certificados de reconocimiento público de lo diferente. Después de las jugadas de la deconstrucción como reducción convencionalista de las diferencias, el juego debe proseguir allí donde el reconocimiento de los sujetos diferentes forma parte de la estrategia del poder: máxima identificación, máxima integración, homologación de prestaciones jurídico-éticas. De este modo, inesperadamente, el sujeto formal goza de una última oportunidad, y cuando en todas partes ha sido socavado, los diferentes integran su diferencia calculada en el reconocimiento, entretanto vaciado de sustancia. La institucionalización de la diferencia, del margen, es el grado cero de lo social.

El pensar de la diferencia es ya de entrada el paso previo a esta institucionalización, lo que demuestra que en él no había nada inquietantemente subversivo o contestatario, sino más bien una extensión del formalismo de la subjetividad a esferas a las que éste todavía no había llegado. Como siempre, el pensamiento primero objetiva lo que luego le da una oportunidad al sistema para su reproducción ampliada que apoya una legitimidad ante la ilusoria comunidad de los iguales, que pueden seguir jugando al juego de las semiocultaciones de una diferencia de diseño. Y a continuación, el mercado elabora el modo de vida correspondiente.

La lucha contra el destino. Así pues, será finalmente posible elegir el sexo deseado para el hijo. Lo que entra en un nuevo campo de prácticas, que presentan todas un aire de familia y que sin duda responden a ciertas pulsiones que caracterizan al universo mental moderno y tal vez a su “metafísica” en acción, energía puramente pragmática de un ser convertido en información: el control de la fertilidad y la reproducción por procedimientos como la inseminación artificial y pronto la clonación, la remodelación de los cuerpos por la cirugía plástica, el aplazamiento de la vejez por los tratamientos “anti-edad”, la anticipación del conocimiento de enfermedades futuras según la disposición genética del sujeto, la supervivencia artificial en situaciones de coma indefinido, todos los dispositivos de seguridad por identificación sin residuo.

Todos los temas se mezclan: en todos los casos la libertad del sujeto acaba siendo asumida por él mismo de la peor manera posible o se le obligará a hacerlo por algún artefacto benefactor del que ya no podrá prescindir. En realidad, esa libertad hipotética acaba siendo asumida por cualquier cosa y cada uno la gestiona a la carta, sea como déficit o sea como exceso. Una libertad sólo es completa cuando el grosero determinismo de las condiciones de la vida ha sido dominado, cuando el azar ha sido sometido, cuando la propia fatalidad ha sido desviada. No debe quedar ningún residuo de negatividad, ningún obstáculo que atente contra la libre opcionalidad del mundo disponible. Hasta la menor posibilidad de incertidumbre debe ser reducida o se corre el riesgo de caer en lo real.

Todas estas prácticas se dirigen a la creación de un cuerpo, cuyas funciones biológicas, cuya apariencia, cuya enfermedad, cuyo devenir quedan sometidos a una reorganización en profundidad que afecta sobre todo a lo que, constituyéndolo, sin embargo le hacer también ser “otro” o poder llegar a serlo. Todas esas alteridades del cuerpo deben desaparecer para dejar en su lugar resplandecer la verdad de las tecnologías del cuerpo, como en el arte la obra es sustituida por la tecnología de la obra o en la guerra, el acontecimiento antagonista y la adversidad compartida son sustituidos por la mera tecnología de la guerra. Una vida que ya sólo es posible a partir de la supresión del contexto vital.

Invisibilidad del poder, chantaje generalizado. Unos obreros textiles franceses en vías de despido arrojan varias toneladas de ácido sulfúrico al río Mosela, en protesta airada por el fracaso de su negociación (simultáneamente en Brasil, una refinería de petróleo “desagua accidentalmente” varios millones de toneladas de crudo en el río Amazonas: el método de la información es el principio de contigüidad, según la muy empirista teoría del conocimiento que domina los medios). Gran valor descubierto por el hombre moderno, la Naturaleza, de ahora en adelante, también forma parte del contrato social mundial: como objeto de chantaje, como rehén, como víctima.

Como ya no existe clase capitalista a la que chantajear, desaparecida en medio de la turbamulta de sociedades anónimas y sociedades intermediarias puramente especulativas y nominales; como tampoco existe Estado al que hacer responsable de nada, ya que la clase política se encuentra en paro técnico sin remedio; como lo más cercano e inofensivo es la naturaleza, como a su vez la naturaleza se ha convertido simuladamente en un sujeto jurídico digno de protección y de todos los desvelos de la moral universal-, pues entonces también debe convertirse en objeto de negociación, en rehén objetivo, en letra de cambio. En un mundo vuelto irrepresentable por el anonimato de los poderes visibles, el chantaje es una técnica social y política normal y legítima, de la misma manera que el “accidente” no es apenas susceptible de ninguna imputación jurídica seria.

Con el chantaje generalizado, y toda esta sociedad se basa sobre él, a escala nacional e internacional (la lógica de la disuasión lo impregna todo sin excepción), desaparecen las referencias a un sujeto y un objeto del contrato social. La responsabilidad se hace borrosa en la medida en que nadie está en condiciones de responder, pues todos los que pueden responder de algo han desaparecido o se han ocultado detrás de la cortina de la representación “democrática”. Como el intercambio se hace cada vez más difícil entre poderes representativos anónimos y supuestos sujetos de derecho, como ya no hay otra trasferencia que la de una opinión artificialmente producida y reproducida por los medios de comunicación, toda negociación desemboca en el más puro chantaje. Como ya no se puede jugar de acuerdo con reglas reconocidas, todos estamos conminados a dejar de jugar y así nos ponemos fuera de juego.

Los grupos y los individuos lo único que hacen es traducir en los hechos la lógica misma del sistema: las polaridades están confundidas, el circuito de las responsabilidades está roto, porque el sistema no dialoga sino que juega al chantaje. El leitmotiv de la nueva relación social tiene un lenguaje muy crudo, al que por eso mismo hay que hacer callar con los eufemismos del diálogo: “Si yo me voy al carajo, tú te vienes conmigo”. Así comienza un chantaje a la recíproca en un interminable tira y afloja de responsabilidades opacas, diferidas, donde verdaderamente la relación social aparece con un rostro irreconocible para los buenos propagandistas de la tolerancia y la comunicación.

Cuando la única referencia positiva a la responsabilidad es la floja apelación a los principios éticos universales que en realidad no comprometen a nadie (por eso son universales), entonces todas las resistencias a una inmoralidad generalizada han sido definitivamente barridas y lo que queda en lugar de las barreras y los límites son las simples prescripciones jurídicas siempre llegadas demasiado tarde, llegadas cuando no hay nada que imputar a nadie, porque los hechos se han encargado de ponerlos a todos al desnudo.

Fracaso sistemático de una sociedad fundada sobre el formalismo banal de la ley sin trascendencia, que lo mismo regula la circulación automovilística que regula los conflictos internacionales, ley por tanto que pierde su oportunidad en el movimiento de aspirar a la universalidad. Todos los poros de esta sociedad secretan malos humores, no hay medidas higiénicas para absorberlos. El fracaso de la socialización por la circulación aleatoria de la ley racional es sólo un síntoma de la capacidad del sistema para simular su propia desaparición dentro de la cortina de humo de los efectos cada vez más opacos que produce.

La violencia lúdica. Lo intercambiable se encuentra con un límite insalvable dictado por la forma represiva que entre nosotros adopta el humanismo de la autoconservación y el “mejor interés”: tu vida es cosa tuya, yo no me meto en ella, pero ¡ay de ti! si buscas, no importa cómo, el intercambio fatal de tu vida por algo que la exceda, la anule o la aniquile.

El orden mundano actual puede aceptar como normal la práctica de todo tipo de actividades y aficiones llamadas “de riesgo” (riesgo a cambio de vértigo, ilusión de un placer que sacude del embotamiento de una vida valorizada por el trabajo), pero, claro está, si sufres un accidente es cosa tuya de la que tú eres responsable exclusivo: asunto archivado. Muerte estadística irrelevante. Consecuentemente, nuevos filtros de prevención.

Ahora bien, prueba a poner en juego tu vida en una apuesta insensata, no sólo de manera voluntaria y lúdica, sino también, y sobre todo, ofensiva, agresiva: el sistema en su conjunto no lo puede tolerar, su dispositivo de gratificaciones, recompensas e inhibiciones salta por los aires, su legitimidad como mecanismo arbitrario de sobreprotección pacificadora, del que tanto se resienten ya las nuevas generaciones aculturadas en el orden del consumo y la gratuidad de la vida, se siente amenazado. Por eso, este sistema se apresura a intervenir con mano dura para rubricar su propia lógica interna: se impedirá por todos los medios que alguien pueda intentar este intercambio funesto que vacía a toda nuestra sociedad de su sentido más preciado.

Empatizamos fácilmente con cualquier sufrimiento ajeno, siempre que nos lo representen a distancia, porque precisamente somos incapaces de sentirlo y de reaccionar sin filtros inhibidores. Muecas de un mimo maternal del que los Estados se han hecho cargo. La empatía procede del embotamiento de la capacidad de sufrir, a falta de ocasiones reales en que sufrir. Pero ¡ay! del que asume hasta sus últimas consecuencias esta capacidad de sufrimiento que es la verdadera libertad, la libertad absoluta para lo negativo…

Del mismo modo, la inhibición de la violencia se origina en la ausencia de las meras condiciones en que ésta sería necesaria como expresión de tensiones reales. El carácter lúdico de buena parte de la violencia actual se debe a que es violencia de simulación de las condiciones en que aquella tensión impulsora podría desencadenar una violencia espontánea real.

El mundo como espacio hospitalario. Todo sirve para el gran juego de azar: maridos maltratadores, pollos con gripe, virus mutantes, cerdos contaminados, vacas locas, caníbales on line, turistas pedófilos, suicidas de masas, profanadores de tumbas, inmigrantes despistados, cuerpos ahogados, durante meses en depósitos a la espera de devolución, sin origen ni destino: todos terroristas.

Tráfico de órganos, tráfico de personas, tráfico de aviones, tráfico de automóviles: el tumor del orden vehicular. Tenéis que aseguraros: nosotros os protegemos: cuidamos de con quién os acostáis, vigilamos qué coméis, sabemos a quién saludáis, conocemos con quiénes salen vuestros hijos, nos preocupamos por que reposen en paz vuestros muertos. Sin duda sois héroes, puesto que todavía permanecéis vivos.

Dispositivo de gratificación, blindaje absoluto. A mayor felicidad, mayor seguridad. Cuanto más se cierra sobre sí misma la órbita errante del hedonismo, mayor necesidad, compulsiva, de todo tipo de terrorismo. Cámaras y escáners: rayos infrarrojos y visores nocturnos; “gorilas” en los aviones, en los trenes, en las noches de alcohol y ruido. El más anodino de los individuos es ya su propio policía y su propio infractor. Chalecos antibalas; mascarillas antigás. Preservativo, DNI, tarjeta de la seguridad social, carnet de museos y bibliotecas. Tu identidad es mi seguridad. Te lo pongo yo o te lo pones tú. Fumar perjudica la salud.

El espacio social parece actualmente un inmenso espacio hospitalario, después de haberlo sido disciplinario: en cierto sentido, los “internados” en lo social son ahora sus “pacientes”, de modo que los servicios sociales no difieren mucho de los servicios policiales; los derechos se convierten en obligaciones y el incumplimiento de obligaciones es sancionable sin más. Llegamos a la extravagante figura jurídica de un sujeto de derecho penalizable por el incorrecto ejercicio de su derecho, asimilado a la peor de las trasgresiones. Del mismo modo, la escena política evoluciona, bajo la aparente presión del terrorismo, hacia un orden virtualmente terrorista donde todos los papeles aparecen confundidos. Por último, el escenario mundial está presidido cada vez más por la amenaza preventiva y la disuasión en vacío en medio de un embrollo real creciente.

El mundo de la libertad, ciertamente inaugurado con acontecimientos sangrientos, pues la libertad moderna también tiene un origen violento, como todas las “grandes cosas” de esta tierra, conocerá su final y ya no estamos lejos de él. Quizás lo vivimos ya sin querernos dar cuenta de lo poco que vale la libertad que se nos ha dado si la comparamos con su idea. Con la libertad ha pasado como con la utopía: su realización es el infierno. También la realización de la idea de libertad se ha convertido en un infierno, en un orden mundial como el que intenta emerger de la maraña de procesos actuales en curso. Se nos obligará a ser libres, se os obligará a ser libres.

La actual obsesión por la seguridad en nada contradice la utopía moderna de la libertad; más aún, es su prolongación “por otros medios”. Así pues, no dialecticemos unos conceptos que en el fondo se solapan con mucha más coherencia de lo que se supone. Porque la libertad no acaba de forma llamativa o estridente, no se la extermina y se la hace desaparecer con la violencia del origen; más bien será exterminada de manera natural, espontáneamente, practicándole una rara eutanasia ritual que ahora reconocemos como el todavía no aceptado escándalo cínico de la seguridad para todos y pese a todos.

El principio de la seguridad aparece entonces cuando un sistema, pretendidamente hiperracional, se encuentra bloqueado ante un campo revuelto de causalidades múltiples y entrecruzadas que ya no controla, pero está obligado a ello para subsistir. La libertad como exceso llama a la seguridad como cálculo. Varios acontecimientos recientes dejan vislumbrar esta evolución acelerada: la resolución de la toma de rehenes en un teatro de Moscú, el desarrollo y las consecuencias de la “Guerra contra Iraq”, y el tipo de medidas que está desencadenado la neumonía “asiática”.

En cada uno de estos casos, hay en acción una extraña hipertrofia de un orden llegado a un punto de inercia donde todo lo ya conocido reaparece con un aspecto sorprendente, precisamente por un extraordinario efecto simultáneo de abultamiento y ablandamiento de todos los órdenes. No es una casualidad que estos tres acontecimientos se den en países tan diferentes desde el punto de vista de la política formal; las reacciones de los tres responden a un principio de orden y de poder que es en sí mismo idéntico. La libertad como exceso y como falta desemboca en la misma alianza estratégica con la parte oscura y la “zona muerta” del orden que se está configurando es la misma en todas partes donde existe algún tipo de poder moderno.

En la resolución de la toma de rehenes del teatro moscovita en octubre del 2002, hemos visto, de un modo agrandado, por así decir “macroscópico”, cómo todo el orden político queda completamente asimilado al terrorismo que combate, y si esta equivalencia no ha provocado ningún sobresalto es porque la excepcionalidad de la resolución ha dejado de serlo y se ha convertido por sí misma en modelo (sabemos que todo lo que tiene éxito como modelo está condenado a la repetición y a la circulación en una sociedad organizada sobre la pura y simple reproducción de sí misma).

Esta forma espontánea con que se manifiestan los procesos latentes es el signo de su vigorosa realidad, de su facticidad irreductible a ningún juicio previo. Hemos visto cómo la indiferenciación entre terroristas y rehenes en la carnicería provocada por las fuerzas policiales usando un gas tóxico alcanza un grado de paroxismo que pone en evidencia las nuevas condiciones del poder, y esto por supuesto va mucho más allá de las opiniones corrientes que suelen enunciarse sobre este tipo de hechos.

En este nuevo orden político, que se ha desprendido de todas sus figuras anteriores, la totalidad de la población se ha convertido en sospechosa, objeto siempre posible de represalias, como en las guerras desencadenadas también desde la hegemonía incontestable de la lógica del terror. Todo es disoluble en la mera combinación operativa del poder. El principio de seguridad puede ir tan lejos porque ha adquirido completa autonomía respecto del propio poder que lo pone en marcha, del mismo modo que el principio de libertad se ha desbordado en la forma pura de la liberación: es un fin en sí mismo. No hay nada extraño en este proceso: la dirección es siempre la misma, separar y aislar las instancias, darles una autonomía que les permite la máxima eficacia, lo que va mucho más allá de la simple lógica instrumental de eficiencia que preside cada una de esas esferas separadas. Lo excepcional, es decir, lo insólito, pero también lo caprichoso, se han convertido en regla y todo puede pasar a la normalidad cotidiana sin pasar ni siquiera por la estupefacción previa.

La sociedad y el respecto. En sus primeras declaraciones a la prensa, el primer ministro laborista británico Tony Blair, elegido para su tercer mandato en el 2005, señala que la “lucha contra las actitudes antisociales” de los jóvenes va a constituir su objetivo prioritario. Blair argumenta: el respeto es propio tanto de una sociedad tradicional como de una sociedad moderna. Parece evidente que lo que subyace al tema de esta “resocialización” de los no satisfactoriamente socializados, bajo el criterio del “respeto”, es la depreciación del principio del reconocimiento intersubjetivo, viejo tema filosófico que hace las delicias de los teóricos sociales de inspiración hegeliana.

Los políticos empiezan a impacientarse por esta falta de respeto, de la que, por su parte, ellos mismos son la consecuencia. En una sociedad que ha avanzado hacia el igualitarismo extremo bajo la forma de una homologación de todas las aspiraciones y una uniformización de todas las condiciones ante la instancia última del mercado formador del cliente universal (y a éste sólo se le tiene en consideración en tanto que poder adquisitivo abstracto), el respeto y su falta significa que el reconocimiento entre iguales falla.

Porque donde todos son más o menos iguales, el reconocimiento es también igual para todos y vale lo que vale cada uno, es decir, cada uno es sujeto y víctima de una similar valoración sin prejuicios en la que cada uno, aisladamente, separado de todo criterio de clasificación, jerarquía o diferencia, vale esencialmente poco. El igual debe poco reconocimiento a nadie en la justa medida en que a él como igual ya se le ha calificado por adelantado como más bien nulo. Y el que es designado como nulo en la igualdad abstracta se venga practicando su nulidad como falta de respeto de lo distinto, asimilándolo todo a su propia nulidad.

El problema se generaliza a todos cuando ya no queda nada ni nadie suficientemente diferenciados sobre quienes dirigir el deseo de venganza: entonces éste apunta contra los propios iguales, sobre los que ahora se proyecta la propia nulidad. Y el intercambio de todas las nulidades recíprocas es, efectivamente, el infierno.

El protocolo. Perdida la forma de lo social, de la que el privilegio y la consagración de las diferencias por los signos y las apariencias era parte esencial, la demanda de formas en saldo será cubierta por los guiones “retro”. La boda del heredero de la corona española será uno de esos episodios. La “democracia” mediática de masas puede permitirse algunos flirteos con un pasado que ella misma ha vuelto grotesco por anacrónico, y no estaba lejos de serlo también hace un siglo, en aquella “Belle époque” que precedió a la “Gran Guerra”: el mismo énfasis, la misma impostura. Hoy la diferencia viene dada por el inexorable desgaste de las apariencias, y sobre todo, por la figuración de los medios de comunicación, la televisión en primerísimo lugar.

Así aparecen las monarquías residuales de la era de la mundialización, convertidas en espectáculo para todos, investidas de las categorías rectoras del nuevo orden audiovisual: la distinción es el “look”, el brillo de los privilegiados es el “glamour”, la etiqueta es la moda, el contenido de las formas es el reclamo de la publicidad, el discurso elitista es el interminable comentario banal sobre la indumentaria de los invitados, el menú de la cena, los casorios de los demás herederos, las ausencias notables… Chismorreo de alto nivel al estilo de un Proust devaluado.

Por otro lado, los privilegiados, desvalijados de la Historia, ahora reconciliados con su propia excrecencia, encuentran así una nueva función social, que en nada se diferencia de la función de las estrellas cinematográficas, los deportistas de élite, las actrices porno y las modelos: cubrir la demanda de apariencia bella de diseño en un mundo francamente feo y depreciado.

El escaparate, con sus cristales transparentes, constituye la esencia del poder simbólico en sociedades que, como las occidentales, ni conocen ni admiten otra forma de poder o superioridad que no venga especificada por la publicidad y los “gadgets” ideológicos correspondientes. Así, en la era de la información de masas, toda representación de clase tiene que pasar por este filtro que media entre la multitud solitaria y las imágenes del poder social clausurado sobre sí mismo. La imagen “abre” este poder ausente sobre unas masas en perpetua constatación de su inexistencia como formaciones sociales o políticas. Extraña polaridad de dos ausencias sumadas como multiplicación de un poder que no multiplica nada más que su propio vacío intersticial.

Revistas del corazón para la mayoría, subastas de arte para la élite: toda esa tramoya obscena de la “alta sociedad” viene a sustituir las legitimidades tradicionales de una aristocracia estilo “Ancien Régime”, desaparecida desde hace ya más de un siglo, en unas sociedades europeas que transfirieron todo su poder simbólico hacia la pura gestión de administradores tecnocráticos, encargados de rentabilizar las grandes masas de valores bursátiles en las sociedades anónimas de rápida capitalización durante las ya definitivamente pacíficas décadas de la postguerra europea. Extraña colusión de un nuevo poder mercenario y unas clases oligárquicas superprotegidas por el coloso de Rodas norteamericano.

Había que crear entonces un vasto simulacro de representación, ya meramente estatutaria o estandarizada, de un poder simbólico bajo el dominio de los signos masivos de la era de la comunicación, un modelo ya no simbólico sino semiológico, abierto a la nueva figuración de valores sociales desaparecidos, y sólo por ello, “democratizables” en la pura estructura del consumo de diseño.

Los nuevos clientes de las venerables “clases medias” debían consumir estos signos, creando la estructura inamovible de la verdadera “modernidad” progresista, toda ella basada sobre la renta discrecional, la liberación sexual, el automóvil para todos, la liberación del Prometeo femenino y, sobre todo, la cenagosa inundación democrática de los medios masivos de comunicación. Entonces, lo que quedaba de “clase política” se trasvistió, con un abyecto sentido de la prostitución que hizo las delicias de poblaciones avejentadas que sintieron pánico demográfico frente a la inmigración de africanos, residualmente tribales, agentes perniciosos del complot islámico mundial.

La boda principesca es un acontecimiento hecho a media de los medios, la otra cara de la cobertura informativa de la guerra o los atentados, la cara amable y enternecedora de su tarea. La imagen y el lenguaje tenían un destino: dar trasparencia a la nulidad.

Pompeya se petrifica. En la película “Short Cuts” de Altman sobre relatos de Carver es desazonante la sugerencia implícita de que el despedazamiento del todo viene presidido por una lógica inercial de la equivalencia de las experiencias en el mundo vivido de los personajes. Por supuesto, no hay que dramatizar: miraremos tan sólo la mirada fría dirigida a la inconsciencia de los personajes y “descubriremos” más que ellos.

Nuestro microcosmos doméstico, nuestra privacidad trivializada donde nunca debe ocurrir nada, trasparencia doble de sus vidas y de nuestras miradas, todos en fin mirones de cada uno. “Somos así”: respuesta inducida, la que habría que formular apropiadamente colocados ante esta asignación sin énfasis de un lugar para la existencia social, esa condición evanescente donde lo cotidiano es una categoría transhistórica, alejada de cualquier implicación, valoración, compromiso, respecto de una realidad apenas iluminada por tenues vibraciones de una afectividad embrutecida. “Somos así”, en la única medida en que no podemos dejar de ser así: el horizonte vital se refracta en el aniquilamiento de cualquier criterio de una verdad de orden superior, estamos implicados en ello.

¿Ha habido alguna verdad semejante? Nosotros, al menos, nuestra sociedad no tiene acceso más que a la redundancia categorial de la experiencia fáctica. Paralizados en torno al espectáculo estruendoso de una vida que pasa, partícipes de algo que sucede, vagamente conscientes de una pérdida, el “short cut” de Altman solicita de nosotros una introspección banal que nos banaliza aún más, al querer encontrar la escena perdida, colocándonos ante una perspectiva sin más argumento para constituirse que el hecho bruto de la existencia desafectada. La trampa, como siempre, estaría en ceñirse a la anécdota, en reflexionar sobre la categoría estética de la particularidad y quedarse ahí, fingiendo ignorar la dimensión de universalidad a que aspira la construcción cinematográfica, como hecho de discurso en este momento definido por la fragmentación y la supervivencia congelada hecha de simulacros vitales dominados por la tecnología de la mirada, el panóptico universal.

Fijémonos en el guión. Es muy astuto, nos conduce astutamente en círculos concéntricos de penetrante visión sobre vivencias multiplicadas desde el fondo de la interrelación y la interactividad. Entonces comprendemos algo de la naturaleza de esta forma social: su carácter laberíntico, reticular, espacio donde cada uno es víctima de las astucias y omisiones del otro, pero todos soportes pasivos de una estructura fundada en la abstención involuntaria, en la inhibición del juicio moral.

Lo que hoy llamamos “libertad”, a fin de permanecer imperturbables ante el desquiciamiento de nuestro propio orden, no es nada más que esa inercia molecular, ese “dejarse ir”, fatuamente enfático o despreocupado, ese “no saber nada” acerca de una determinación omnipresente: un simulacro autocomplaciente, casi turístico, de libertad, bien acogido a la pacífica conciencia de la abstención en masa, equivalente a la de cada individuo. El signo de lo totalitario no es la unificación de lo social en torno a una instancia trascendental, sino el hecho de que la libertad ya sólo pueda consistir en un juego controlado entre el desafecto incapaz de comunicación y la impotencia incapaz de rebeldía, entre el hastío satisfecho y la banalidad de la frustración. La sociedad occidental vive ya bajo ese signo de inconsciencia histórica.

Los relatos de Raymond Carver que sirven de materia argumental al guión representan exactamente esta ambigüedad: de un lado, esfuerzos subjetivos de comunicación con el otro, frente a la imposibilidad real de establecer una comunicación auténtica. De otro lado, la precaria afectividad de unos seres que sólo toman existencia como punto de intersección de otros seres. Pero las dependencias mutuas, como en cualquier sistema descentrado, no ocultan ninguna verdad subjetiva o social, sino sólo la verdad del propio sistema como instrumento de supervivencia. Sería muy fácil referirse a la “crónica” social, a la idea de una representación “posmoderna” de una sociedad determinada, pero con ello nos situaríamos simplemente en lo ya conocido y reconocible, cuando lo que debemos hacer es entregarnos a la enajenación de nuestra propia imagen social, moral e histórica, para, de ese modo, permanecer irreductibles a nuestra propia conciencia de representación.

El exterminio por la risa. Que el hombre sabe y puede aguantar cualquier cosa, eso lo demuestran no sólo las guerras contemporáneas y todas las formas de liquidación que ha llevado a cabo el sistema a lo largo del tiempo de su dominio, extensa e intensivamente, sobre otros pueblos y sobre nosotros mismos, miserables europeos.

Pero la era de la violencia y la disciplina ya han pasado. De entre todas las estrategias de exterminio programado, nada puede compararse a la tarea que se le ha encomendado a los medios masivos de comunicación: un concurso de la tele, por ejemplo, basta para destruir hasta el sentido más arraigado de la realidad de que uno pudiera aún disponer. Y no se trata de evasión ni de ningún principio de placer opuesto al de realidad.

Ningún humanismo moral o filosófico se hará cargo de esta destrucción pasiva, ni tan siquiera se dará cuenta de que el hombre sólo puede sobrevivir como hombre, no en función de sus cualidades propias, creativas y constructivas, (suponiendo que existieran, lo que no está tan claro), sino en función de su capacidad de expulsar cuanto se le ofrece, su definitivo poder de expulsión, ya no de resistencia, de todo aquello que abominablemente se le introduce, se le incorpora por todas partes como espacio lúdico de animación y entretenimiento, de información y saber.

Mucho peor que la explotación, que ya no existe aquí, mucho peor que la opresión, que tampoco existe, es esta extraña integración en una modalidad de lo real impensada, en una especie de irrealidad que quizás tan sólo sea la forma última de la realidad como verdadero espacio de la liquidación y el exterminio de la racionalidad social por sí misma, aunque nadie puede aún imaginar el grado increíble de expulsión que poseemos para no dejarnos atrapar en esos límites desdichados del espectáculo y el embrutecimiento.

Hoy ya no hay resistencia, el conformismo es la máscara que nos ponemos para sobrevivir, para no ser afectados por el cúmulo de solicitaciones y demandas que nos distraen como señuelos esparcido por todas partes a fin de no sabemos qué objetivos criminales. Es penoso, entretanto, observar los intentos de los intelectuales, desde ahora ya siempre frustrados y en paro técnico, por concederle un “estatuto” de subjetividad al individuo en la era de las masas distendidas y narcisistas: una impostura semejante sólo se explica por el espíritu obtuso de los “ilustrados” con respecto al “pueblo”, su incomprensión voluntaria del carácter esencial de nuestro tiempo histórico, prendidos como siempre con alfileres a las faldas de un universalismo abstracto que es el mal a posteriori de la secularización del cristianismo que se viene llevando a cabo desde el siglo XVIII.

Es desde luego muy problemático suponer que existe en nosotros alguna capacidad racional deliberativa que nos protegiera mágicamente de este tiempo de irrealidad impuesta a la fuerza, y no es menos aventurado imaginar que se trata, como siempre, de meros efectos ideológicos que un análisis concienzudo revelaría como tales, y podría desmontar, devolviéndonos a la “verdad”. Si tal disposición existiera realmente, la de una racionalidad universalmente válida, la vida sería insoportable, al menos la vida que se nos ha impuesto hoy, insoportable en el sentido de que no habría respuesta humana a esta devastación.

Monstruoso e inmoral es intentar combatir la irracionalidad apelando a aquello mismo que la produce como residencia secundaria del hombre. ¡Abajo cualquier “dialéctica” negativa de la razón!

Desde la teoría situacionista del espectáculo, muy superior a los análisis marxistas convencionales, debemos asumir como punto de partida de todo análisis de la representación “social”, el principio de que la forma y el contenido de lo ideológico están, por así decir, en un estado de colusión, que impide desde el comienzo situar un origen a los procesos de dominación.

La “ideología vivida” es el espectáculo como tal espectáculo, es decir, la irrealidad vivida como realidad, sin más accesorio. Pero esta irrealidad no sustituye a la “verdadera” realidad, no la suplanta y la traspone en lo falso, en lo no-vivido, sino que, lisa y llanamente, la extermina, y no hay que buscar un lugar libre de tal exterminio, un espacio donde subsistiera una verdadera sociabilidad, una verdadera comunicación, una verdadera “experiencia” de la vida. Es el sueño hipnótico de todos esos buenos valores lo que nos embrutece empequeñeciendo el alcance de la devastación.

Lo que quizás existe en todos nosotros, en tanto soportes receptivos de los medios, es precisamente la virtud que expele, la acción del vómito, la repulsión que, no obstante, no piensa lo que repele, sin drama, sin apenas cinismo ni ironía, tan sólo el acto puramente reactivo de la expulsión refleja, nuestra más genuina protección involuntaria a todo lo que nos cerca con la intención de informarnos, distraernos, decirnos lo que queremos y lo que no queremos, lo que pensamos y no pensamos. No es, por tanto, desde la subjetividad moral desde donde debe colocarse el dispositivo de análisis de los “efectos” mediáticos, suponiendo que éstos existan “realmente”.

Si así fuera, la destrucción y el exterminio mental, moral, vital, siempre denunciado como “alienación” del sujeto, no sería en el fondo algo por lo que preocuparse, algo contra la que contender armados para la defensa con las buenas monsergas dialécticas de la subjetividad; sería algo muy diferente lo que debería entonces intranquilizarnos: el hecho de que algún día ya no quedaran fuerzas reflejas de reserva suficientes para expulsar “lo real” y remitirlo a su auténtica función como forma de poder y dominio sobre sus “creyentes”. Reversión del poder por el vacío de sus efectos.

Tal cosa, afortunadamente, está sucediendo ya, desde el momento en que nos convertimos en pantallas de nuestras pantallas, es decir, en superficie que absorbe y expulsa, puntos ilocalizables del sentido en un plano donde nada significativo se intersecciona, anestesia general que sirve a su vez como estimulante. Pero no hay que apresurarse demasiado: convertirse en pantalla es un medio de salvaguardar el secreto del sinsentido que se nos impone como colmo de realidad, como conminación brutal de auto-objetivación instrumental.

Por otro lado, si no hay conciencia ni voluntad frente a la pantalla, eso es porque nosotros mismos somos la pantalla, dentro de nosotros ya sólo quedan pantallas, un mecanismo infalible de registro automático que no nos afecta en nada, que no tiene ningún poder «real», pues se funda en la reproducción de lo irreal como forma contaminante de lo real.

La neutralidad fascinante de la memoria de un microprocesador es nuestro modelo: como él, en nosotros la información y el espectáculo, la opinión y el saber, circulan de un modo purificado de toda adherencia de juicio o criterio, de elección o arbitrio. El funcionamiento de INTERNET es otro modelo de lo mismo, por ahora el más perfecto. Esto no es alienación de un sujeto, sino exterminio de un sujeto, desaparición y cortocircuito de un sujeto consigo mismo, abolición indiferente de sí mismo por la pantalla, triunfo del “medium” y la forma mediática sobre la voluntad y la representación de un sujeto vaciado por un objeto que lo reversibiliza.

Heidegger ya preveía que la forma de la representación, en cuanto culminación de la “metafísica de la presencia”, abocaba necesariamente a un mundo cibernético donde todo devendría a su vez “presente”, todo sería forzado a “representarse” como presente para un fin inmediato de consumación y extenuación de su sentido, un mundo donde no habría nada que pudiera ser diferido, un mundo donde la perspectiva del tiempo se habría retirado, un mundo donde el “proyectarse” del hombre sería ya siempre retomado por la forma técnica de la determinación exhaustiva de lo existente. Pero todo esto no hay que verlo desde una negatividad cualquiera, desde un pesimismo banal, si se acepta como buena la esperanza de que la capacidad de expulsión y repulsión sean tan fuertes en nosotros como sus contrarias, y quizás aún más poderosas desde su silenciosa estrategia de reversión.

“Stock” de humanidad desocupada (1). Primero hubo un tiempo sagrado y un tiempo profano, un tiempo de trabajo y un tiempo de la fiesta. Luego, el cristianismo impuso un nuevo reparto entre estas dos temporalidades paralelas, según el principio conmemorativo de la vida de Cristo. Más tarde, el capitalismo decimonónico dispuso del domingo como día de descanso, en el cual el lapsus ocioso de la producción, los negocios y la rentabilidad estaba permitido. Hoy, cuando toda diferencia entre lo sagrado y lo profano ha quedado borrada y todo es igualmente ni profano ni sagrado, el tiempo “liberado” es tiempo de un nuevo contrato social: el servicio mínimo es su figura en una sociedad de servicios máximos el resto del tiempo productivo del valor.

El servicio mínimo es la imagen ideal de una sociedad no tanto paralizada como ralentizada, es decir, un sistema de automatismos hiperregulados que, en ocasiones, se aceleran y en otras deceleran. Cuando el sistema decelera, una gran parte de la población se encuentra idealmente en la situación (que nadie ve como angustiosa en la medida en que el contrato estipula su duración limitada) del paro técnico, una especie de masa espectral. Como los largos kilómetros de automóviles detenidos durante horas en las autopistas centroeuropeas a principios de agosto. Uno se pregunta entonces por qué el sistema necesita aún funcionar en el nivel más alto e intensivo de servicios máximos cuando perfectamente podría seguir adelante con los vagones vacíos y algunos revisores fantasmales recorriéndolos.

Seguramente es para evitar el pánico que se apoderaría de la gente si la verdad llegara a convertirse en un hecho evidente: que nadie conduce la locomotora porque de hecho no es necesario ningún piloto. ¿No será que tan sólo somos figurantes, a título póstumo, en un escenario hiperbólicamente afectado en el que desarrollamos una actividad inútil, una estéril representación simulada de utilidad? Si ahora todo funciona tan perfectamente en las apariencias literales de un orden monocromo de tonos grises asfixiantes, eso es porque más allá de nuestra inutilidad profunda, de nuestras ínfimas necesidades, de nuestros deseos mínimos, el sistema nos toma como pretexto para su reproducción acelerada, y no será extraño que algún día la forma ralentizada llegue a ser la dominante de un movimiento basado en servicios mínimos, cuando el pánico y la angustia hayan sido superados.

Así, cuando los ordenadores personales de los “stocks” de las trasnacionales informáticas quedan obsoletos, se organizan “olimpiadas ciberespaciales”, a fin de poner en movimiento la reserva. El consumo intensivo funde los circuitos de los microprocesadores, que entonces utilizan al usuario como un medio de su propia aniquilación por cansancio. Pero de hecho, bajo la capa de la compulsión informativa, de la delirante circulación automotriz, de la circulación estratosférica de las masas de dinero, lo que ya se prefigura es la inmovilidad, el ralentí de funciones inútiles, los servicios mínimos de una sociedad auto-absorbida en su propia desregulación. El propio individuo no es más que un servidor a la carta de sus propias “necesidades” integradas, un usuario de su propia disponibilidad, de su propia rentabilidad, de su propia desaparición.

“Stock” de humanidad desocupada (2). Hay algo demoníaco en este cúmulo de tiempo inutilizado que nos han dejado, desde que el mundo ha sido distribuido en zonas que producen y zonas que consumen, cada una especializada en un tramo de la economía, una especie de colmena gigantesca, pero a diferencia de los animales, aquí hay tiempo, un tiempo denso o fluido, opaco o trasparente, necesario o aleatorio.

Pero, en cualquier caso, cuanto más tiempo, más ininteligible se hace lo real, porque más pesado es su fardo inarticulado de ocio y tiempo libre, diseñados al margen de cualquier interés humano. No hay un tiempo para cada cosa, sino cada vez más un tiempo acumulativo, enrollado sobre sí mismo, incapaz de ser combatido por ningún ritual o conjuro, porque su continuidad hace aparecer todo de un modo estático y es la ausencia misma de secuencia y movimiento, sometido como está el ritmo a una uniformidad impuesta desde fuera como condición de cálculo y control social.

Han querido hacernos creer que esa inmensidad blanquecina de tiempo y “calidad de vida” son una misma cosa, y al descomprimir todo lazo social, toda exigencia moral, toda obligación política, toda necesidad intersubjetiva, el individuo-molécula se embrutece rebotado entre los intersticios microscópicos de un tiempo vacío, planificado, espacializado.

Aquí, entonces, existe una paradoja sobreexcitante: el tiempo del valor, esto es, el tiempo que se valoriza en el trabajo como producción de bienes y servicios es el tiempo que literalmente cuenta, pero asimismo es vivido como negatividad más o menos inconsciente, mientras que el “otro” tiempo (que empezó sólo siendo el “domingo” burgués), el intersticial del ocio, desviado del sentido y de la autocreación humana (y el freudo-marxismo ya legitimó teóricamente, a través de la “revolución cultural”, la idea del ocio como autoproducción del sujeto libre, recurriendo para ello a una inversión hedonista de toda la tradición idealista), deriva cada vez más hacia la promoción de una “subjetividad” nueva que el discurso dominante (otra paradoja) presenta como “liberada”: pero ¿desde cuándo ningún poder “libera” a sus súbditos? Quizás cuando el grado de abyección de los mismos es tal que la servidumbre voluntaria puede adoptar el rostro más benigno y complaciente, pero justo entonces el poder se hace verdaderamente insoportable.

El tiempo asalariado es una vivencia radicalmente separada del sujeto, no sólo el producto final apropiado es enajenado, también la temporalidad es vendida y, para reocupar ese vacío irremediable, se ha diseñado ese otro espacio disolvente del ocio actual, que particularmente se concreta de un modo monstruoso en la temporada estival, pero que hoy acompaña siempre, como su sombra, al trabajo asalariado. Este ya no es vivido como opresión (¿alguna vez lo ha sido de verdad?) y toda relación social se eleva hoy sobre la representación del bienestar del asalariado, es decir, sobre la fluidez, siempre lubricada a pesar de la inflación y la precariedad laboral creciente, del doble circuito del ingreso y el gasto, producción-consumo, siendo el sujeto libre un mero filtro deseante de esta maquinaria económica que ya alcanza todos los niveles existenciales, configurando el espacio público y privado a través de la “cultura-ocio”.

A menos que esta cada vez más inestable circulación monetaria (en la que el individuo medio occidental es la caja negra sobre la que confluyen las relaciones de explotación del planeta entero en la forma más abstracta de la mercancía-dinero, por ello objeto de tantos desvelos por las autoridades monetarias, de hecho las únicas que quedan en activo) sea considerada ideológicamente como sublimación de la libertad para uso del pueblo (y en efecto así sucede, y es el último soporte sicológico del sistema), de otro modo no es concebible que la “sociedad del bienestar” de esta fase sea una sociedad “libre”, porque los individuos equivalentes, de hecho simplemente se constituyen como libres en tal equivalencia, es decir, en el seno de un espacio aislado donde desemboca el intercambio generalizado de iguales.

Para la ideología occidental consolidada, perfectamente interiorizada por los pueblos europeos, libertad no es más que equivalencia formal de iguales, y luego esto se sublima con el reconocimiento intersubjetivo, la tolerancia democrática y la codificación legaliforme del derecho apriorístico. Es una concepción muy particular de la libertad, es la concepción universalista. Ahora bien, se le puede oponer otra idea fundada sobre la singularidad, sobre la diferenciación, sobre el conflicto irresoluble de la singularidad, sobre lo irreductible del deseo de alteridad, donde la Ley no es principio de libertad, ni el universal abstracto puede encontrar posibilidades de encarnarse, de materializarse como conciencia.

La lógica de la producción y el intercambio desafían cualquier forma auténtica de libertad, puesto que ésta es establecida por ley como cálculo de equivalencias y para el pensamiento sólo queda atenerse al falso problema de la libertad y la necesidad, en los términos escolásticos del individualismo liberal e ilustrado.

Libido flotante. La argumentación es bien conocida: toda tarea o actividad exige esfuerzo, todo esfuerzo requiere una tensión, toda tensión supone un impulso insatisfecho, una tendencia instintiva en busca de su saciedad, ergo producción del valor a través del trabajo y producción del yo pulsional a través del sexo deben celebrar sus esponsales en la sociedad así configurada.

Ahora bien, en esta cultura de la fuerza de trabajo libre y competitiva, ¿cuál podría ser ese impulso originario que mantiene la tensión, la conforma en un esfuerzo y la formaliza en cada tarea o actividad asignada? La hipótesis freudiana de que esa “fuerza” originaria estaría alojada, energéticamente, en la llamada “libido”, significa, por lo menos, el reconocimiento de la existencia de una esfera síquica autónoma (como Ricardo reconoció el sentido profundo del valor económico “puro” como “cantidad de trabajo aplicado a la producción de un objeto”, etc.), pero esto apenas explica nada más allá de la negatividad con que se manifiesta en la supresión del gasto energético, y hoy, positivamente en la permisividad sexual convencionalizada como consumo libidinal o empleo útil de las energías en reserva no consumidas.

El libre curso de la energía libidinal (el porno es a la vida sexual lo que la bolsa a la economía capitalista) o la apariencia de su “liberación”, siempre según la hipótesis freudiana y sus escoliastas marxistas, tendría que implicar necesariamente la eliminación de una patología o de una forma enfermiza, pero en realidad sucede que sus síntomas quedan trasferidos desde su originamiento en la libido liberada a nuevas esferas donde reaparece la represión y las tendencias autodestructivas: la positivización entusiasta del principio de placer olvida el poder de su opuesto, el principio de realidad, el cual hoy a su vez está dominado por la pulsión de muerte que tiende a realizarse objetivamente como “amortecimiento”, e incluso la sexualidad reviste este aspecto regresivo bajo todas sus formas.

Represión y saciedad producen un desorden moral y síquico en los individuos socializados por su principio de representación, el instinto no coincide con una identificación reductiva a una libido neutra reutilizable no importa cómo, revertida sobre sí en la represión o consumida en el despilfarro de la liberación. La libido implica una polaridad instintiva más compleja de lo que suponen los apologetas de la liberación sexual, quienes sólo han querido ver lo que convenía a los intereses del sistema, a fin de domesticar, por la vía de la sexualidad, a sus súbditos voluntarios. El placer no es el fin del instinto, o no es el fin que asume todos los papeles, de un modo inequívoco, quizás sea sólo el medio para el cumplimiento de otros objetivos mucho más indeterminados que el placer, que siempre será un “quantum” de energía consumida y devuelta, manipulable a capricho según todas las técnicas operativas.

La libido liberada produce muerte, de hecho, hoy la forma que adopta el principio de placer autonomizado, sin ambivalencia, es la coartada de la represión masiva, neuro-vegetiva, dirigida hacia otras esferas supraindividuales: el individuo liberado sólo es libre en la medida en que se halla sometido a una serie infinita de microcoacciones que la liberación libidinal, en apariencia, no hace más que ocultarle, simulando obtener en la sexualidad lo que no obtiene en otros niveles de su existencia, obliterada por la viscosa forma de ejercer una libido perfectamente normalizada en su flujo como conciencia colectiva de un imaginario placer.

Rotación y destemporalización de la vida urbana. La ley estática de la ciudad es la yuxtaposición: de funciones, de flujos, de viviendas. Una ley lineal en la que propiamente hablando no hay otro sujeto que el devenir-ciudad de la ciudad. Pero para aprehender esta ley se necesita una gran capacidad de “shock”, y por lo tanto, el recurso a una ley dinámica.

De hecho, desde Baudelaire, la ciudad ha sido comprendida como el lugar del “shock”, y la única “estética” que le es adecuada es la estética baudeleriana del “shock”, es decir, la percepción liberada de toda cualidad, la pura percepción del espacio-tiempo sin referencia a nada más que su propia naturaleza de “aparición” brusca, en definitiva, lo que luego se ha llamado una “estética de la velocidad” (Virilio). Esta se funda en un devenir en rotación sobre sí mismo que abole, precisamente por eso, el carácter cualitativo de la percepción. La experiencia de lo “único” se convierte en la sucesión inercial de los “mismos” modelos de experiencia de lo único.

La circulación abstracta de la mercancía entonces, hoy centuplicada por la circulación igualmente abstracta de la información, es el modelo sobre el cual se produce la ciudad en toda la extensión de su figura “metahistórica”. Pero no se trata de la mera percepción subjetiva, lo que este movimiento incesante pero extático arrastra consigo es la temporalidad como proyectarse genérico del hombre, pues el espacio-tiempo de la ciudad, como el de la mercancía y la información, es completamente distinto de cualquier “vivencia” humana tradicional: cíclica en todas las culturas “primitivas” y agrarias, lineal en la primera fase de la Modernidad, y hoy de una naturaleza muy diferente, casi innombrable: espiral sin origen ni fin, quizás. Eso sería el “eterno retorno de lo mismo” nietzscheano, la forma de la rotación interminable de lo mismo, si bien independiente de toda “voluntad”.

Tiresias no recuperará la visión. También la fragmentación de la totalidad afecta a ese organismo ideológico hipertrofiado que es el intelectual de la sociedad del capitalismo tardío. Las “ideas” se escinden de cualquier vivencia, la experiencia se separa de la racionalidad, que convertida en aspiración, deviene paranoia; por el contrario, la “irracionalidad” (lo fáctico, lo óntico) llena los espacios vacíos de esa totalidad ausente. Entonces, la entrega conformista, el escepticismo “de buen tono”, un vago progresismo social se convierten en los asideros últimos del intelectual, bloqueado como su propio mundo social.

El intelectual, pagado por el presupuesto público, trabajador ideológico asalariado, perteneciente al estrato más privilegiado surgido en el seno de la nueva clase media, al calor de la extensión universal de los servicios provistos por el Estado de los monopolios y de la aplicación de las “ciencias sociales” al control operativo del sistema, aparece como la versión “en negativo” de esa misma clase multiforme y a la vez homogeneizada, no en torno a proyectos e ideas sino girando enloquecida sobre pulsiones y deseos, de cuya negatividad intrascendente el intelectual extrae la materia prima de su vida hecha discurso.

En la precariedad terminal de este mundo social, desligado de su clase por un diferente nivel de conciencia, aunque confuso, se reintegra a ella mediante la conciliación con las ficciones jurídicas y morales del democratismo de masas, consolado de alguna insatisfacción por una enfermiza autoestima: este intelectual ha superado felizmente toda contradicción, aunque tampoco cree ni confía en ninguna verdad, con lo cual viene a coincidir con el espíritu más genuinamente liberal, fundado en el escepticismo y la indiferencia hacia los valores y la historia.

La propia evolución de la sociedad occidental ha venido a configurar la nueva forma y discurso de las actitudes dominantes entre la clase funcional, penúltimo avatar de la tradición ilustrada y “criticista”: el intelectual del último tercio del siglo XX ha ido recuperando sigilosamente, al servicio del discurso universalista y humanitario, su función de productor-reproductor de la ideología dominante. Esta figura, que cuenta con una abundante nómina en Europa, fácilmente distinguible de la masa de leguleyos y comparsas, se corresponde con el actual estado de desarrollo de la “conciencia universalista” en el momento de la extensión de los mecanismos “globalizantes”, es decir, la puesta a punto de la hegemonía total de los grupos monopolistas y del capital financiero.

El intelectual neo-orgánico de la Post-modernidad es el que legitima, encareciendo su belleza, esta trasformación del mundo en una realidad uniforme e incontestable, que ya no requiere la “crítica” ni el desvelamiento de la “falsa conciencia”. En este nuevo estadio histórico no queda residuo de contradicción, de realidad imaginaria, de proyecto, sólo la apología descarnada, ética o estética, del orden universalista en dilatación creciente. Las actitudes, no obstante, son variadas, con este trasfondo común: desde el cinismo más consciente de sus consecuencias, hasta un vago y ligero tamiz crítico-conformista, sin excluir el maximalismo cientificista y tecnológico, y por supuesto, los histéricos dogmáticos de los “derechos del hombre” y de la “racionalidad” social.

Hoy, el intelectual sólo trata de justificar, matizar, extrapolar, defender, consentir, disimular lo que sucede, lo que existe, ocultando simultáneamente la dimensión real que contradice el nuevo espíritu de consolación. La verdad de la verdad, el reverso doloroso de la verdad es justamente lo que hay que mantener velado para conservar la estabilidad de una forma de vida más o menos satisfecha consigo misma: un susurro apenas, entre líneas, sobre la bondad infinita de ser occidental, razonable y muy humano.

De la “clase obrera” a la “clase cobaya”. En las condiciones sociales actuales, el consumo ha creado su propia clase, su soporte ideológico y el destinatario de la práctica política: es la clase-apoyo del sistema político a la cual se dirige todo el discurso de la integración armoniosa en el orden del valor, realizadora del mismo en la medida que es el grupo más activo de consumo, protagonista del circuito de la realización del valor en su más alta expresión de irresponsabilidad moral. Clase en minoría de edad política que debe ser seducida por la oferta publicitaria de los programas de toda índole: reeducación masiva en un orden de criterios de valoración marcado por los intereses del capital financiero internacional. Clase escaparate del sistema de signos económicos basado en el estatus, hacia el que atraer a los indígenas de las clases inferiores, reserva de trabajo pero no de consumo. Clase amortiguadora de los efectos en profundidad de las crisis, con la retracción del salario-consumo a un mínimo sólo soportable para ella. También amortiguadora del conflicto, por su misma posición ambigua hacia la plena solidificación en torno al capital que la utiliza a su servicio. Clase-cobaya de todas las ideologías estratégicas del capital: social-demócrata en fase de ascenso, social-liberal, ya ascendida, neoliberal, en la defensa de las ventajas adquiridas, con el fin de distinguirse de la masa: necesidad de renovar la barrera del estatus para fijar los límites de la diferencia social.

“Estilos de vida”. Nuevas enfermedades psíquicas derivadas del consumo y la liberación de costumbres, pero lo psíquico como cosa: lo normal y lo anormal, imposible pareja, pero imposible pensarlas por separado. Nuevas figuras cuasi-clínicas de la sociedad de consumo, nuevas patologías del sistema interiorizado por una población aculturada en el orden del valor.

La pregunta será entonces: ¿qué ofrecen de común, qué afinidad o contigüidad sutil hay entre todas esas figuras: la anoréxica y la bulímica, el ludópata, el comprador compulsivo, el fanático de las horas extraordinarias, etc? ¿hay sólo una lógica económica interiorizada y sus “perversiones”, sus “patologías”? ¿O no formarán estas “desviaciones” parte del propio sistema?, ¿meras disfunciones individuales, quizás estadísticamente irrelevantes, de un buen funcionamiento general, como seguramente pensarán todos los humanistas del mercado? ¿Será verdadera la imagen optimista que esta sociedad vende de sí misma o no habría que buscar “la verdad” justamente por el lado de sus “desviaciones”, de sus psicosis, de sus angustias, de sus móviles y efectos más secretos?

No hay duda, la verdad del sistema es el reverso de sus fines, en la medida exacta en que el sistema es la forma histórica de la racionalidad instrumental acabada, y ésta se enfrenta no a lo irracional sino a lo irreductible a lo racionalizable: la vida misma en tanto devenir, en tanto destino. Por ello, todas esas “enfermedades” expresan más del sistema que sus discursos de buenas intenciones, y la fatigosa retórica publicitaria de que se dota su lenguaje obliterador.

Esas patologías son su verdad, su única y excluyente verdad, en tanto límite de su funcionamiento en las desilusionadas conciencias de unos individuos sometidos a la “aculturación”, es decir, a la adquisición uniforme de hábitos, recuerdos, identidades, lenguas, construcciones, trasportes, espacios de ocio que definen una forma de vida que los ideólogos del sistema bautizan con el pomposo eufemismo de “estilos de vida”: en realidad, las miserias más enervantes de nuestra condición actual, que bajo la pluralidad de las formas esconde la monotonía de los contenidos de experiencia.

“Estigma social”. La noticia, aunque ya habituado a este tipo de mensajes situados al final de los boletines informativos de los telediarios o en las páginas cronísticas de la prensa escrita, por supuesto antes de la información deportiva, me deja durante unos instantes perplejo, pero pronto reacciono, no me dejo llevar, me defiendo de su aparente trivialidad, casi debo luchar contra la inocente maniobra humanitaria de presentarme en mi hogar lo psicológicamente pintoresco, lo socialmente excéntrico, eso silencioso y fútil que se sale de esta normalidad en la que, con grandes esfuerzos, intentan domesticarnos día a día.

La historia es simple: una infeliz ama de casa, según el informe, sometida a un matrimonio rutinario, con hijos ya mayores, de unos cuarenta y cinco años de edad, con cara compungida, en la que trasluce operativamente la credulidad del diagnóstico social estigmatizador (la pobre es un ser patológico, además culpable de su enfermedad), confiesa su desviación perversa: es una compradora compulsiva de libros de misterio y de productos de limpieza (sic). Mediante este hábito, intenta escapar a la depresión y a la angustia.

El informe es irreprochable, desde el punto de vista de las sugerencias clínicas que refuerzan la norma sistémica del inconsciente en el consumidor astuto y precavido, quien verá en esta desdichada ama de casa, no la paradoja aberrante de su propia condición compartida con ella, sino el ridículo de lo anormal, la broma de mal gusto de los perturbados, y no podrá hacer más que emitir desganado una risa socarrona ante el pecador confeso y mártir de la sociedad de consumo, de la que él mismo, sano y salvo, forma parte; orgullo implícito en el contraste, y como siempre ocurre en este tipo de informaciones por comparación a término negativo, refuerzo sutil del propio poder en el imaginario colectivo, puesto que el mal, aunque trivial y poco dañino, encuentra su nombre y encarnación, por donde podemos seguir, un día más, tranquilos de no ser como ellos.

Los idólatras de la Humanidad. La gran consigna de los contemporáneos es ésta: no hay que dar sentido, porque eso significa hacer una violencia a la vida. Entretanto, sin sentido, la vida va imponiendo no importa cuál. Hoy, tras el fracaso del pensamiento “utópico” (o su cumplimiento), tras la autodevoración del antropologismo humanista, tras el advenimiento del reinado del Hombre en nombre de los “hombres”, el vacío se percibe con tal intensidad que apenas podemos pensar en otra cosa. La obra de Nietzsche, con más exactitud que nunca, parece escrita para nosotros, del mismo modo premonitorio que auguraba, desde la incomprensión de su época y de la nuestra.

El imperio del nihilismo total, sin concesiones ni ilusiones, despiadadamente hostil a todo valor (pero la paradoja absoluta, incomprendida, es que lo sin valor decide sobre lo que tiene valor), va adoptando la forma de una agresiva intolerancia humanitaria, un fetichismo salvaje del tótem “Hombre”, con todos los sacrificios y rituales profanos que una intelectualidad desencantada y conformista puede renovar a fin de instalarse cómodamente en el nuevo espacio ideológico occidental, en medio de una compasión universal impía y sacrílega, la mayor parte del tiempo, histérica o depresiva, investida de símbolos seudomágicos, las antiguas palabras de la burguesía clásica: individuo, estado, bienestar, felicidad, libertad, igualdad, etc, vistosamente asumidas por la socialdemocracia, según las últimas tergiversaciones históricas, “señas de identidad” de la izquierda.

Pero en el “pandemónium” occidental, el pensamiento y la voluntad se atascan y dan vueltas inquisitivamente husmeando enemigos que, como fantasmas de madrugada vacilante, aparecen ya por todas partes, haciendo sonar sus cadenas vindicatorias. Los intangibles artículos de la nueva fe y las precarias realidades que mantiene y legitima están amenazados de ruina por su propia lógica de lo irreversible que, sin embargo, tiene que contemplar perpleja y cariacontecida cómo alcanza metas contrarias a las que declaraba perseguir, y de ahí todo ese lirismo trivial acerca de los valores de la Ilustración.

En efecto, la esperanza, encarnada en una antigua ilusión sobre la naturaleza del hombre, que las críticas de Nietzsche y Heidegger desencantaron, va dejando hueco también a su antítesis relativa, pero esperanza y desolación mutuamente se consuelan y exigen un último esfuerzo para alcanzar la finalidad definitiva: la pacificación general, la humanización absoluta, la socialización forzosa, siempre en los términos de la pura homogeneización capitalista y tecnológica. Y así no deja de resultar curioso o estremecedor, según el grado de benevolencia con que lo observemos, que, cuanto más cerca nos encontramos de esa meta tentadora, más melancólicos se vuelven los idólatras de la “Humanidad”, víctima y victimaria al mismo tiempo.

Por ello, es comprensible que no les quede otra salida que enredarse en largas y sutiles cadenas de razonamientos sobre las esencias objetivas de la Modernidad, pero imperturbablemente saben que hemos llegado, que el final se avecina, que el crepúsculo ya está aquí y de modo perenne: para los “modernos” no habrá más auroras, más soles nuevos. A partir de ahora, habrá que acostumbrarse, ante los ojos cansados, el mismo sol viejo, somnoliento, fijado en el horizonte, desmemoriado, hambriento de Historia y proyecto.

“Personal Jesus”. Cualquier cosa es buena para hacernos sentir humanos. Los ciudadanos occidentales gozan de muchos privilegios. Uno de ellos es el nacer con derechos “pret-a-porter”. Así se nos ha educado. Todos tenemos derechos a muchas cosas de valor incomparable. Entre las últimas adquisiciones de derecho, no será la de menor consistencia, el derecho a que cada “alma” individual, democráticamente sacramentada, disponga de su especial “información” de la divinidad. Y además, de múltiples maneras, pues las vías de acceso a esta “comunicación” trascendente y ultramundana están abiertas a todos, elegidos o no, atestadas de candidatos al nuevo sacramento democrático que purifica las escorias de la racionalización.

En la era democrático-estándar, el principio esencial que decide sobre todo es la comunicación. El imperativo de la comunicación, más exactamente. Hay que hacer a la gente “comunicativa”: en primer lugar, consigo misma y con sus semejantes perdidos de vista; luego, muy pronto, hay que reestablecer el “contacto” con las entidades suprasensibles, habida cuenta del tremendo fracaso de la socialización benevolente por la mera razón. ¿Cómo hacer a la gente más comunicativa, dentro de los límites de la “mera razón”? Bien, hay muchas soluciones y no necesariamente pavorosas: una de ellas es el consumo “libre y maduro” de ciertas drogas. Con ellas, la gente se vuelve más comunicativa, y, por lo tanto, cumple con el nuevo imperativo social. Es sabido: una buena relación social comienza por un buen “cuelgue” (exactamente igual que una correcta comunicación telefónica necesita “descolgar” el auricular).

Más avanzado el proceso de hiperactividad ontológica, sorteando los peligros del ruido y la entropía, después del derecho a la participación política, social y cultural, acaba de hacer su aparición ese otro derecho a la participación en lo transcendente, previa apertura a los canales apropiados: “estados de conciencia”, posibilidades “ontológicas” provistas por las diversas adicciones del espíritu enconado con el mundo. La vida del neo-individuo occidental no podría desplegar la plétora inmanente de su riqueza sin este recurso liberador. Un sólido y prolongado entrenamiento en el uso racional de la adicción es condición “sine qua non” del ingreso afortunado en la “dimensión” de lo divino. Con este nuevo “contacto”, el hombre occidental se “humaniza” aún más acabadamente: se incorpora la “vida del espíritu”, de la cual estaba muy falto, debido al embrutecimiento objetivo del trabajo asalariado y el ocio teledirigido.

Así está escrito: “Democracia: extender a todos el privilegio de acceder a cosas que ya no subsisten”. Roberto Calasso, La ruina de Kasch.

Breve historia de la religión (1). Hay que ser piadosos con la religión. Mientras fuimos religiosos tuvimos al menos una ventaja: nos sentíamos liberados de nosotros mismos, no éramos sujetos o lo éramos sólo a medias, la religión apartaba lo peor de nosotros mismos (se ha creído que sólo nos desposeía de lo mejor de nuestras excelentes cualidades proyectándolas como predicados de un Dios, no se ha reconocido que también, y sobre todo, nos desposeía de la responsabilidad de lo peor de nosotros mismos).

Con el cristianismo, el hombre se vuelve jactancioso y bravucón: ya no aspirará a la inmortalidad mundana sino, nada menos, a la salvación eterna (la rebelión de los esclavos, como ya vio Nietzsche, empieza democratizando la eternidad: un alma inmortal para todos es ya la condición para que los esclavos puedan triunfar en este mundo al encontrar una justificación para una vida oscura). Después vino lo que ya sabemos hasta hastiarnos: entregado a su propia habilidad creativa y trasformadora del mundo, abandonado a su poder-ser, el hombre tuvo que asumir mal que bien como su mejor virtud precisamente lo peor de sí mismo, es decir, su supuesta libertad o mucho más exactamente: su liberación (en el Oriente budista se cree que los occidentales estamos corrompidos desde la base por el cristianismo, ya que éste obliga a una responsabilidad del mundo que a un oriental sólo puede producirle impresión de presuntuosidad y engreimiento).

Pero el que se libera, también de toda forma de moralidad, siempre cae en alguna abyección. El hombre, sin saberlo, se convierte, a través de sus buenas obras mundanas, en un instrumento del Mal. Es la contrapartida inesperada de la autodeterminación: el vacío se abre ante nosotros y lo peor no es que “todo esté permitido”, sino que “todo se vuelve posible”. La primera opción se mueve todavía dentro de un horizonte trágico, si se quiere (Dostoievski); la segunda, desemboca en la mera orgía de lo indistinto (Nietzsche, a pesar suyo).

Breve historia de la religión (2). “Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos peldaños; pero tres de éstos son los más importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente a quienes más amaba, -a esta categoría pertenecen los sacrificios de los primogénitos, característicos de todas las religiones prehistóricas (…). Después en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, la “naturaleza” propia; esta alegría festiva brilla en la cruel mirada del asceta, del hombre entusiásticamente “antinatural”. Finalmente, ¿qué quedaba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de la gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada –este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto.” (Nietzsche, “Más allá del bien y del mal”, 55).

El proceso de la humanización (ya sabemos que para Nietzsche la religión y la moral son las formas históricas superiores de la humanización) es un proceso por el cual el hombre va perdiendo los posibles objetos de sacrificio. Pero esta humanización por la cesión al dios de lo más querido por el hombre es un proceso en el que la “crueldad” (religiosa) se presenta como usura del hombre. Da algo de sí mismo al dios hasta el extremo de tener que sacrificar al propio Dios, cuando ya no le queda nada más valioso que sacrificar. El tercer escalón coincide con el nihilismo en el sentido amplio de “Dios ha muerto” (se deja sobreentender que el sacrificio de Dios, como inversión del cristianismo moral, es también un “Dios ha sido asesinado”: sacrificio y asesinato se vuelven intercambiables desde la óptica de la desacralización).

Ahora bien, el no-dicho nietzscheano queda como experiencia nuestra posterior. Después del sacrificio de Dios todavía queda algo por sacrificar: la propia humanidad en su conjunto se convierte en objeto de sacrificio de sí misma para sí misma (hoy lo vivimos bajo la forma enmascarada de la experimentación tecnológica en general, con todas sus variantes biológicas, biomédicas, neurológicas, cibernéticas, genéticas, etc). Ya no queda nada en cuyo nombre realizar el sacrificio, por tanto, nada que pueda santificar la vida, renovarla por la gracia misma del sacrificio. Esta imposibilidad de renovar la vida mediante el intercambio sacrificial aboca a una pérdida de sentido, pues la identidad de sacrificador y sacrificado contiene el principio de la disolución del intercambio mismo: lo igual se cambia por lo igual en un ciclo demoníaco donde las “primicias” son sustituidas por la totalidad de las posibilidades ontológicas del hombre. Y éstas, a su vez, se vuelven injertos o implantes en la vida del hombre experimental cuyas propiedades específicamente humanas se prestan a la voluntad de experimentación. De ahí, la afasia antropológica que muy pronto será la condición de una infra-especie humana mundializada.

Uniforme de campaña. Hoy todos nos ponemos, encima de nuestra indumentaria más o menos impersonal, el uniforme gris camuflaje. Y así, sin esfuerzo ni reflexión, fácilmente nos mimetizamos con un ambiente en el que los contrastes de claroscuros grisáceos, por amplia que haya llegado a ser su gama, predominan por completo: un paisaje nevado no sería más homogéneo.

Claro que un uniforme de camuflaje es para muchos lo único que podría remediar su irredimible desnudez: a falta de ser, siempre es bueno significarse como algo bien encuadrado, incluso en la mera estadística, otra de las estrategias de desaparición que empleamos creyendo identificarnos. Y el encuadramiento, la reticulación integral, de eso no nos libera ni la más rica de las “vidas privadas”, a las que no hacemos más que llevar los restos y desechos, lo sobrante, lo que, al resistir al encuadramiento, cuidamos y adoramos como algo precioso. Por eso quizás hoy, en el momento de la máxima dilución o licuación de lo humano, se habla tan a tontas y a ciegas de salvaguardar no se sabe qué “dignidad humana”, algo que, por puramente genérico, denota ya una abstracción de esas que tan satisfactorias resultan cuando el supuesto objeto pensado por ella ha dejado de existir.

Retrospectiva. La venganza de la mediocridad siempre está esperando, ella también goza de su cuarto de hora de gloria, cuando en el momento más inesperado, nos atrapa en los círculos concéntricos de la autohumillación. A sabiendas de que la necesidad subjetiva del vejamen no conduce a ninguna parte, cedemos, nos plegamos, consentimos y, tal cual, otra herida abierta que habrá que cauterizar con el calor del recuerdo y el lamento, en un porvenir indeterminado, que también nos está esperando a la vuelta de cualquier recodo, ya nos mira desde lejos, esa carne de nuestra carne.

Malos estudiantes. “Todo el universo obedece al amor”. ¡Pero cuántos hombres y cuántas mujeres, errante multitud de condenados sin saberlo, hicieron novillos el día de la Creación!

Palabras salvadoras. El inglés es una lengua germánica un tanto bastardeada, a la que la historia le ha propinado un “lifting” hasta el punto de replegarle la gramática por encima del occipucio. El alemán, sin embargo, engorda como un puerco bien cebado y su morfología sufre de obesidad mórbida. El francés es como tener un calambre en los labios, éstos se quedan agarrotados hacia fuera en forma de embudo. Pero a la hora de decir tonterías, todas las lenguas son igualmente escuetas y fastidiosas: “I love you”, “Ich liebe dich”, “Je t´aime”… La lengua humana es sabia en otro sentido, pues a través de esta parquedad de ciertas expresiones comprometedoras evita el sonrojo que conlleva toda insinceridad.

Nuevo precepto. El que sufre por los que ama, hará sufrir a los que ama. Principio ampliado del “amor al prójimo”, poco escrupuloso o puede que lo contrario, pero necesario como contrapunto a tanta estupidez psicológica.

“The Gunman”. Uno apostaba muy alto contra la banca, pensaba asaltarla o hacerla saltar, poco importa, no entraba en consideraciones de método. Al final ya de la partida, se dio cuenta tarde, demasiado tarde, de que la banca en realidad no disponía de fondos, luego no podía cubrir la apuesta. Y héme aquí con fichas de muchos colores pero que no valen nada. “Manos blancas -en este caso, vacías- no ofenden”.

“Round head”. Él es una “cabeza sin mundo” y hay quien se lo reprocha con amargura. Pero ya es algo ser por lo menos una cabeza cuando el mundo hace tiempo que está sin cabeza.

Húmeda oscuridad. Si yo soy oscuridad, tú debes ser humedad, porque entre nosotros sólo crecen setas venenosas y sólo de vez en cuando alguna comestible.

El cuerpo desespiritualizado. La inversión moderna de la negación del cuerpo por el dualismo ontológico (que negaba el cuerpo sólo para afirmar la autonomía del espíritu) tiene como resultado generalizado un estado de conciencia muy extraño, bastante difícil de concebir o definir: el cuerpo afirmado frente a su polo opuesto se parece cada vez más a un escenario informe donde operan todas las manipulaciones estratégicas de unos sistemas de signos desimbolizados, totalmente desencarnados (ocurre muy visiblemente en todas las modas actuales que tienen al cuerpo como espacio semiológico: el tatuaje, el “piercing”, los tipos de bailes juveniles).

El cuerpo sin espíritu, sin poder de trascendencia, sin capacidad de encarnación y verdadera metamorfosis simbólica, sin forma, sin coacción tradicional de las apariencias, es por antonomasia el cuerpo desnudo, pero el cuerpo desnudo sigue siendo tan sólo un signo que quiere jugar algún juego para el que, al perder todas esas otras dimensiones del velamiento, ya no está investido. Este cuerpo moderno, abandonado a sí mismo, a su propia penuria simbólica, pierde justamente su alteridad, es decir, su otra realidad, la de la sombra que lo protege del total desvelamiento y de la total pérdida de la ilusión.

La dialéctica del pudor, de la honestidad, de la seducción quedan de un golpe suprimidas, y con ello también se pierde el juego todopoderoso del imaginario que viene a reflejarse en lo carnal. Incluso esta dimensión más reciente, procedente del idealismo y el sentimentalismo modernos, la dimensión de los signos corporales del ánimo y del alma ya no es perceptible ni digna de goce para nosotros, condenados como estamos al desnudo semiológicamente organizado y difundido, reproducido ahora con total espontaneidad en todas esas “performances” inútiles.

No son mentes conservadoras o reaccionarias las que mejor han reflexionado sobre estos temas. Pienso en la función del erotismo en las novelas de Kundera o en el pensamiento de la seducción de Baudrillard. Ambos son dos de los intelectuales europeos más sensibles a la dimensión simbólica del cuerpo y sus ideas han surgido sin duda en contraposición al estado de delicuescencia en que entramos a partir de los años setenta, cuando el cuerpo, por fin “liberado”, ha perdido con ello el “aura” del espíritu, el juego de los signos y de la ilusión.

Conciencia de cuerpo. No me es grato reconocerlo, pero mantengo una relación ambigua con la ducha, que quizás corresponde a la ambigüedad de la conciencia del propio cuerpo. Si la intimidad es una relación consigo mismo, a veces una relación compartida con uno mismo por mediación de otro, la ducha me implica en una relación, cálida o fría, con el agua. Por eso, me llama la atención la suave indiferencia con que nos duchamos, sin comprender que nada tiene que ver con la higiene y las buenas costumbres, desde luego muy recientes: la ducha es ante todo el ritual de la ablución que conjura la indiferencia misma del ciclo de vivir acomodado y ocioso, una especie de ceremonia banal a través de la cual el cuerpo reiteradamente es devuelto a su nacimiento mediante este bautismo que opera la reducción simbólica de todas las inanidades del día precedente, todas las escorias mentales del sueño, todo el cansancio de una vida pacientemente nerviosa.

Así, la ducha me hace concreto y me devuelve una materialidad que durante el resto del tiempo se encuentra desdibujada, borrosa, no por el velo social de la desnudez sino por la profunda suciedad física y mental que impone el trato con las cosas inertes que nos rodean y que apenas logramos experimentar de otro modo que omitiendo la presencia del cuerpo. ¿Qué decir de ese tiempo de la ducha, que nunca se prolonga más de lo necesario, más de lo que permite un contenido ahorro para el que lo gratuito de la gracia misma de disponer de tiempo es todo un milagro? Pues el tiempo bajo la lluvia simulada no es un tiempo que pueda profanar la memoria del tráfico cotidiano al que, no obstante, la pureza del cuerpo está condenada a lo largo de su existir vestimentario.

No haré una ecológica o naturista apología de la desnudez, porque ésta no existe más que como imaginario de desnudez, quiero decir que el cuerpo empapado de tibia agua corrediza se borra en el acto mismo de su ejecución. La fotografía y la pintura hiperrealistas, en su pretensión de captar el candor de los actos cotidianos más vacíos, más reflejos, envuelven el cuerpo desnudo de mujeres recién salidas del baño, escurriéndose el cabello, secándose el pecho, de espaldas al foco de luz, con una ilusión etérea y sin embargo no nos detenemos en el cuerpo sino, por así decir, en algo que lo excede y lo hace resplandecer, pues el cuerpo no es nada si no es el objeto puro de una mirada. Pero nuestro propio cuerpo nunca es verdaderamente mirado por nosotros mismos, porque justo él no podría formar parte de una identidad reconocida previamente. La única transición hacia sí mismo que conoce un cuerpo es el cuidado indiferente con que disponemos de él, la preocupación casi desinteresada con que se nos hace presente a la vez que ausente.

No deja de ser paradójico que la única desnudez verdadera que nos está permitido pensar sea la sexual, precisamente en aquella relación donde el cuerpo no es nunca para sí más que la escena volátil de la consunción energética de otro cuerpo, y entonces, es cuando menos desnudo se encuentra porque se convierte en señal de algo muy superior: entonces el cuerpo desaparece para sí mismo porque tiene que contender con su propia imagen, pero una imagen que lo altera en el momento mismo de “liberarlo” en el vacío de un goce sin identidad.

La realidad habitable de cada uno. La gente, que en el fondo practica una doméstica sabiduría sin conceptos, sabe vivir perfectamente al margen de eso que llaman “realidad”, es decir, la forma instituida de cada opresión histórica, a la que, con mayor o menor benevolencia, cada uno trata como si fuera habitable. La gente no necesita, afortunadamente, eso para vivir, aunque tampoco pueda escapar a esa “realidad”. De este desconocimiento extrae su potencia vital. Yo intento vivir todo lo que puedo al margen de la gente, casi no la necesito para vivir. Por lo tanto, yo vivo doblemente alejado de la “realidad” y toda la desgracia, por duplicado, se hace bien patente en mí.

Efecto de perspectiva. Como hombre demasiado deshabituado al trato con mujeres, uno tiene el prejuicio de que una mujer, por el solo hecho de serlo, posee alguna particular aptitud para el amor. No se necesita mucho tiempo de trato para desengañarse, incluso si uno nunca había albergado expectativas muy altas al respecto. Siempre es un puro efecto de perspectiva el que lo confunde todo.

“Nokanshi”. A través del embellecimiento del cuerpo del cadáver, manejado con una delicadeza minuciosa que no entrega nada al azar, en el momento inmediatamente anterior a la descomposición, se proyecta en un tiempo mínimo una imagen de la eternidad, pero sólo en ese preciso momento y por una sola vez se reconcilian vida y muerte (sobre la ceremonia japonesa del “Nokanshi” en la película “Okuribito”).

“Heautontimoroumenos”. Por cada gesto hostil, por cada palabra dolida, por cada premeditación de ofensa, por cada tristeza secreta comunicada, el placer indecible de ser la puñalada contra mi pecho y contra su pecho: extraña coerción fatal que me parece un infinito impulso de libertad en el dolor, primero diferido, luego compartido.

Mimetismo. Un verdadero enigma, para el futuro, seguramente inmerecido, de la humanidad: cómo, rodeado de tanta estupidez y deshonestidad autosatisfechas y glotonas, hemos logrado no llegar a ser completamente estúpidos y deshonestos. Pero lo que no hemos alcanzado es precisamente no parecerlo: un mimetismo de orden superior nos obligaba a ello, a disimular que no podíamos beber de la misma copa. Se trata siempre, en cuestiones morales de primer orden, de escrúpulos relacionados con algún sentido del tacto, el gusto y sobre todo el olfato: cualquiera de ellos puede y sabe dictar un juicio mejor que el de la razón, ese grosero artificio de contar con los dedos y proyectar sombras morales chinescas sobre paredes hace tiempo agrietadas.

Nada creadora. La definición del hombre actual, el descendiente todavía más asqueado del “último hombre”: la frivolidad vuelta contumaz, hábito obstinado y ciego, última razón de ser. Pero no es la frivolidad de lo profundo, la que puede permitirse en sus horas de descanso una profundidad agotada que se pone a “echar una cabezadita”, sino esta otra frivolidad que sólo se tiene a sí misma y con ella tiene más que suficiente para vivir, la que no admite comparación con nada, la que ha tocado fondo y sabe que el mundo es algo semejante en todo a ella, estado colectivo de cosas: entonces, nada puede resistirla, hasta, como ocurre ahora, encuentra el poder de la pura vitalidad, crea mundos. Pero no está nada claro que también pueda crear hombres que quieran habitarla y les esté permitido seguir siendo hombres.

El ocaso de la verdad científico-técnica. Parece como si una maldición persiguiera a los físicos teóricos en sus tentativas de dar con una “explicación” de sus experimentos fundada en la asignación de unas cuantas propiedades significativas de “lo real”: la impresión más extendida es que, cuando se intenta elaborar una explicación de los resultados del mero pragmatismo investigador, éstos se acaban trasformando en un conjunto de disparates dotados de un gran poder de irrisión. Es lo que suele suceder en los ensayos que se esfuerzan por alcanzar alguna “concepción científica del universo”, partiendo de las teorías mejor elaboradas, con mayor poder explicativo.

De siempre ha sido conocida la incapacidad casi ingénita de la ciencia “institucional” por pensarse a sí misma como una forma de conocimiento excepcional, aislada a través de un corte “epistemológico” decisivo de las demás modalidades de “conocer”, una vía absolutamente recorrida de un extremo a otro por un principio de «realismo» aparente que no es otra cosa que la coartada de una ilimitada voluntad de manipulación “experimental” del mundo reducido formalmente a unas cuantas “leyes”, cuyo fin primordial es precisamente el resultar útiles para la explotación energética o la invención tecnológica.

Es inútil, si no inmoral, pretender que existe una ciencia “pura”, resultado de un puro proceso de búsqueda de la verdad, como si ésta no fuera justamente la excrecencia de una planificación detallada de unos medios con respecto a un fin que en sí mismo suele aparecer como lejano, inconfesadamente designado como la verdadera tarea hacia la que se dirigen todos los esfuerzos.

Lo que vale el pensamiento de la vida. En los espacios interestelares del pensamiento de las antítesis artificiales, no hay explosión de concepto que no resulte de un mero choque de efectos consabidos. Por tanto, no habrá tal explosión, pero sí una parodia de filosofía, ligera conversación sin agonismo entre amigos que apenas corren el riesgo de fecundarse.

Libre indiferencia frente a todas las pertinaces diferencias, sobre todo las de los conceptos. La única forma de libertad que queda, la del resto de todas las afirmaciones y negaciones. Ese resto puede decir “yo” (¿pienso?), y sólo entonces no mentirá del todo. Lo más sensato en esas condiciones será ocultarse tras la apabullante precariedad de lo real, convencido de lo real como tal, pero sin buscar otros subterfugios, que a falta de conciencia y reflexión, hicieran quizás insoportable su carencia de escrúpulos respecto del designio hipocondríaco de realidad.

Cuando la vida es pensada en la temporalidad inerte de una conciencia que meramente la piensa como posibilidad, destino, fatalidad, arrojo, angustia, utilidad…, entonces la vida ya no es más que un concepto podrido, una instancia de salvación, una mediocre calificación valorativa que juega con la nostalgia de un juego más elevado, más enredado en la vida cuyo hueco deja el prolegómeno del pensamiento, desenvainado de ella como una espada que protegiera una supervivencia simplemente condicional. Lo que hace inteligible la vida será siempre aquello que está obligada a negarla, para así dar satisfacción a la inteligencia que sufre su propio mal, el de tener que pensarse como simplemente viviente, acunada en lo real.

Espíritu y Mundo. En el Espíritu no hay evolución, ni desarrollo ni progreso, porque el Espíritu no es el tiempo que quisiera encarnarse para identificarse con el ser y darle la consistencia que exige su verdad: él, el Espíritu, juego eterno consigo mismo, es el doble del mundo siempre adelantado o retrasado, adolescente que nunca puede llegar a ser adulto, porque es un eterno recomenzar y fracasar.

Él sabe que al jugar consigo mismo quisiera ser lo que trasciende el tiempo, simulando un orden del tiempo, pues él mismo sería el círculo o la línea en la que el tiempo se realiza. A partir del Espíritu y la Idea en devenir, el tiempo tiene sentido: se persigue a sí mismo como espíritu en su realidad Absoluta, liberada de todo lo natural y contingente. El Espíritu absoluto es la realización de la idea de libertad como universalidad de lo humano bajo la ley interiorizada del sometimiento de todo lo humano.

El Mundo quiere ser, llega a ser y siempre es contra el Espíritu: su libertad es lo salvaje sin domesticar, su libertad sólo quiere multiplicar las apariencias fuera de todo ordenamiento, coherencia, sustancia, sentido, integración, totalidad, unidad, finalidad, causalidad. Esa libertad irreductible a la ley es exactamente lo dionisíaco que Nietzsche no supo o no quiso defender hasta el final: pues la nueva ley quiere el incremento del ser y por ello nuevamente hace que resista al tiempo y lo trasforme en anillo de la mera repetición en la que no está asegurada jamás la trasfiguración del ser. Libertad e inocencia del devenir como señuelos de una nueva represión. Nuestro mundo como tal no se deja atrapar en el anzuelo de la metafísica, que nació para aniquilar su plétora, la pura multiplicidad de las singularidades combatientes.

Yo no soy yo porque nunca he sido yo. Este árbol de mi certeza sensible jamás fue, ni es ni será el mismo árbol. Ni siquiera se sabe como árbol. Nuestra obsesión ha sido que este árbol llegue al ser sólo a través de nuestro saber de él. Por eso el “giro” del suavo empieza cuando “simplemente lo dejamos ser”: el retorno de lo reprimido en nuestro pensamiento adopta la forma inesperada del superado Oriente: algún día aprenderemos a respetar a los maestros del Zen. Ese humilde “dejar ser” significa la derrota de la razón, el sujeto, la técnica y el capital. La otra cuadratura a cuyas expensas aún malvivimos en medio de la más abyecta abundancia. La derrota se anticipa mucho tiempo antes de que en los hechos, en la vida de la gente común, tenga lugar la reversión del proceso.

La “Post-modernidad” es el nombre del inicio de esta reversión de lo que ya ahora empezamos a ser testigos: confusión interminable y dolorosa para la que no hay una humanidad suficiente entre la angustia, la desesperación de los solitarios y la banalidad de las masas gratificadas. Por eso, el pensamiento rememorante es también y necesariamente un pensar anticipador: puede que durante muchas décadas el nombre de Heidegger sea olvidado o casi olvidado: su eficiencia, y la de todos los pensadores auténticos, reside en otra dimensión silenciosa.

Pero el Espíritu es sólo el juego consigo mismo del principio destructivo-constructivo del mundo. Muchos pueblos adoran este principio bajo máscaras ininteligibles y Hegel vio esta verdad sin querer reconocerla, cuando bizquea ante la tumultuosidad pletórica de las imágenes de los dioses indios o se siente fascinado ante los hieráticos enigmas egipcios: toda mitología politeísta se basa en el mismo principio no-metafísico y es la glorificación de otra dialéctica distinta a la racionalidad del sujeto occidental: la de la reciprocidad entre el hombre y aquello que lo acoge y le permite ser: lo sagrado reside ahí, en el puro agradecer a lo que es que lo sea como pura multiplicidad irreductible al orden y a la ley. Lo sagrado es el poner ley eterna de veneración a aquello que nos excede y resulta intolerable. Frente a la unidad e identidad metafísicas se reconoce en todas partes el principio de las metamorfosis y la pluralidad de las formas que se trasmutan unas a otras.

Nosotros, hombres occidentales de una tradición ya cansada, estamos condenados a ser o a devenir lo Mismo, el horror, el horror de la normalización, pobre Kurtz, o lo que es peor, estamos condenados a la libertad, al autismo victimista o ya nunca heroico de las propias decisiones a cuya responsabilidad o sucumbimos o nos volvemos unos cínicos apestados de amoralidad, cuya esencia encarnamos, herederos podridos de todos los más allá del bien y del mal de nuestras hastiadas ensoñaciones. Pero hay mundos mucho más poderosos que han sabido resistir a la aniquilación o han perecido gloriosamente porque sabían devenir otros, y no sobrevivir infelizmente como instrumentos y simulacros transaccionales de lo mismo y lo uno.

Aquí opera la misma represión en Hegel ante el politeísmo de la vida y de la muerte que la de Freud ante la teoría inicial de la seducción del sujeto por el “objeto” erótico: siempre se trata de preservar la integridad del sujeto contra lo que amenaza su unidad, su coherencia, su verdad originaria superior a la de lo que es en su obstinación muda, el objeto: el mundo, el devenir, la muerte, el azar, el capricho, la arbitrariedad, la contingencia, el mal o la seducción. Hegel hace trampa, juega con cartas marcadas, lo que al menos le sirve para ganar su partida, que siempre ha sido la nuestra, la de nuestra cultura tramposa: lo real, ¿qué podría ser lo real si no “el pensamiento concreto”?

Pero Hegel es clarividente como nadie en una cosa: al concebir al Espíritu como la pura autoactividad creativa nos está desvelando el secreto de la metafísica: que el ser pensado metafísicamente no es nada más que puro pensar que lo piensa (dejando aparte el sentido judeocristiano de esta concepción teológica, que nunca ha podido salvar la distancia entre el Dios y el Mundo que lo refleja y duplica: ¿de dónde si no provendría nuestra representación monomaníaca de una racionalidad y un orden racional del mundo?…)

Muerte refleja. Verificación tardía “a término contrario”: si los conceptos (víspera de la fiesta de la síntesis ruinosa de las inteligencias difuntas) todavía tienen cierta fuerza desusada de seducción, lo único para lo que valen en la exterminación del verdadero poder simbólico de ideas cuya ritualidad se enquista en la repetición eterna de las cosas y los hombres, los hechos, por su parte, que aquéllos pudieron aún atrapar, con todas las argucias de la lucidez, ahora sólo pueden inspirar la consabida consternación, variante profana de la piedad, ni siquiera, estamos demasiado por debajo del nivel en el que la piedad por nosotros mismos representaría un valor; tampoco experimentamos este sentimiento de carga, forma parte del exhibicionismo general: conceptos que devienen poses fatigadas y locuaces, muecas del hastío del mundo: fosas que excavamos ante nosotros con la piqueta de una lucidez que lleva inscrito el responso con demasiada antelación. Se muere lentamente por el propio reflejo, muerte refleja, y el horror de esto infinitamente diferido: para nosotros, el aprendizaje de la muerte llevará siglos de catástrofes sin consecuencias inmediatas.

Juegos de alteridad. En las novelas de Nabokov se puede buscar cualquier cosa y se estará seguro de encontrarla a poco que entremos en las argucias del narrador: perspicaz representación de tipos psicológicos “puros”, es decir “enfermos”, cierto regusto existencialista “avant la lettre”; sutil crítica social, múltiples observaciones y parodias sobre ideologías contemporáneas: pastiches de subgéneros novelescos (novela policiaca, novela de aprendizaje, novela de amores juveniles, novela de costumbres, idilio romántico…, por no hablar del omnipresente decadentismo dandy de sus personajes). Desde muy pronto, Nabokov se mueve en el resbaladizo terreno de los juegos de intertextualidad y erudición característicos de un extraordinario conocedor de lenguas y literaturas modernas. Por otro lado, muchos rasgos de su personalidad literaria están en buena armonía con su orgullosa talante aristocrático.

Pero según el autor, que exagera siempre sus presunciones de insignificancia, en sus novelas, por lo general, no hay casi nada que buscar, nada serio, se entiende: ni ideología ni mensaje social, ni segundas intenciones éticas ni trampas alegóricas. Esta paradoja parece deberse a que el juego es la cosa más seria que existe… siempre que se sepan observar sus reglas, que coinciden con las reglas del arte más astuto. Aquí también, hay un último destello apasionado por las formas, más que por los valores, muy peculiar de la verdadera actitud aristocrática ante la vida.

Convendrá recordar un tema nietzscheano por excelencia, enfrentado a la “inocente” seriedad con que se erige en juez la voluntad de verdad: el carácter abismático de las apariencias, la profundidad de la superficie, la naturaleza del juego como forma apariencial del mundo. Una parte no precisamente desdeñable del discurso moderno de la literatura de ficción es nietzscheano sin saberlo y a pesar suyo, en muchos casos, los de Borges y Nabokov entre los más señalados, llevando hasta la exasperación más exquisita la práctica de una simulación “metafísica” de la ficción, devolviéndole a ésta sus auténticos derechos de engendramiento sobre lo real.

A un mundo desesperadamente caótico y aleatorio (lo será crecientemente a medida que se imponga la programación universal del mercado y la tecnociencia, con toda su corte de vistosos atributos), sólo le conviene un discurso de ficción fundado sobre el carácter esquizofrénico de la racionalidad: los textos más logrados de ambos autores son exactamente aquellos en los que lo reprimido por el principio racional (del pensamiento en Borges, de la personalidad en Nabokov) es exorcizado por su contrario pero solidario y doble: el principio de un deliberado simulacro de racionalidad.

Porque, efectivamente, el juego a través de la ficción tiene una clara preeminencia ontológica sobre lo real: abre las posibilidades del ser, sus caminos de encarnación, su desvelarse más puro antes de cualquier reducción operada por el conocimiento en términos de una lógica de la necesidad y del deber ser. El poder de la ficción no es secundario, derivado, vicario: es, por sí solo, un poder instaurador de relaciones ontológicas nuevas entre el hombre y el espacio simbólico de lo real.

No entender ni atender esta cualidad diferencial originaria del discurso de ficción, heredera del universo mítico y de las religiones, uno de los últimos rastros de lo sagrado que nos queda, es un desprecio a uno de los rasgos más nobles del hombre: la capacidad de mentir, de negar y afirmar a un mismo tiempo lo real, de contraponer a lo real la figura de un doble imaginario fundado sobre la ilusión y mantenido a la distancia precisa con que se articula la lógica especial del juego. Los narradores nabokovianos juegan con esta duplicidad hasta el delirio, pero siempre dentro del marco de una muy peculiar racionalidad instrumental: el reino del neurótico es el poder imaginario concedido a los fines y los placeres imposibles.

A un mundo que obstina de modo irritante en hacerse cada vez más real, es decir, cada vez más desilusionado, más parecido a un “sí mismo” inencontrable, sólo puede oponérsele el simulacro, el fraude, la copia engañosa, el espejo deformante, la lógica de la alteridad “ab origine” entre el hombre y sus dobles. Siempre hay que desconfiar de quienes, en nombre de los derechos profanos de lo real, hablan como replicantes orgullosos de su principio, el de la literalidad y trasparencia de su mirada (pero toda mirada sobre lo real está sostenida por ojos legañosos). Siempre hay que a atenerse a este principio: no hay realidad original sino simulación, es decir, realidad simulada.

Teoria-ficcion: una zona franca del pensamiento. Actualmente, son muchas las pruebas que obligan a pensar que la teoría debe convertirse en un juego de adivinación, es decir, en un arte de interpretación sobre signos que ya no discriminan lo verdadero de lo falso, ni lo falso de lo verdadero: signos-añagaza ofrecidos a todas las equivalencias del sentido. Por tanto, a esta teoría, que ya no lo es, le estará permitido abandonar su viejo estatuto de ley de predicción o campo de las hipótesis adelantadas sobre un objeto cualquiera.

Final del “realismo” de la forma simbólica. En este sentido, la teoría se acerca cada vez más a lo que los cuentos de Borges hacen con los textos de la tradición metafísica más “descabellada”: una extraña operación en la que el orden de la razón se sobrepuja hasta parecer su contrario. Una teoría como juego de adivinación ya no puede concebirse más que como si lo real hubiera agotado su determinación objetiva, su supuesta racionalidad intrínseca, y se hubiera salido de sus goznes, se hubiera convertido, tal vez, en un espacio de inercia donde la mera reproducción de lo dado se encontrara abocada a unos efectos distorsionantes que metamorfosean el objeto mismo, trasformando su unidad y su identidad consigo mismo en una espiral de formas y apariencias aberrantes y azarosas.

En todas partes donde lo real se decanta por la metamorfosis y la aberración, la teoría ya no opera sobre una determinación sino sobre una adivinación, ya no se enfrenta a una causalidad sino a una forma-signo, ya no contiende con una evolución o un encadenamiento que una ley cualquiera formularía, sino que asiste a un “drama” o espectáculo de simulacros verosímiles.

En el origen mismo de la idea de “teoría” como actividad contemplativa del “theorein”, un ver que se atiene a la apariencia de lo visto como tal, hay ya el elemento puro de la adivinación, más allá de la simple “observación”. Pero quien dice “adivinación” dice asimismo “observancia”: juego secreto con unas reglas que ya no son las de la objetividad inerte sino las del desafío y la apuesta, y desde luego, no una “interactividad” generalizada entre sujeto y objeto, sino modificación del sujeto por el objeto después del proceso contrario, dominante hasta hace poco, y aún hegemónico en los detritus morales de todos los discursos (el sujeto moral es el único que se sostiene en pie gracias a la dictadura contemporánea del humanismo, es decir, de la universalidad abstracta de la ley concebida por ella misma como productora de moralidad: de ahí la resurrección del “deber” kantiano).

La teoría ha sido una forma de anticipación sobre lo real, por lo menos tanto como una descripción exhaustiva de lo muerto, de la objetividad muerta de lo real y su proceso. Actualmente, tan sólo es un exorcismo banal de la indeterminación de los procesos más complejos de la materia y la vida, de la historia y la cultura, de la sociedad o el “hombre” mismo. Mucho más interesante sería devolverle a la teoría su cualidad diferencial, a saber, la capacidad de juego adivinatorio sobre formas y signos aberrantes, ni azarosos ni indeterminados, sino aberrantes, para lo cual muchos fenómenos de la vida actual ofrecen una materia completamente nueva y original.

La teoría-ficción está del lado de una presunción quizás malévola, pero no ingenua: la fatalidad de lo objetivo, la reversibilidad potencial de todo proceso, es decir, el contragolpe indiscriminado de lo objetivo sobre lo subjetivo, el juego, virtualmente infinito, de lo real con quien le impone una ley cualquiera, un principio de inteligibilidad, o una causalidad reproducible en la neutralidad de la mera observación.

La teoría-ficción parte del hecho decisivo de que no hay ningún poder de síntesis, ninguna instancia trascendental, ningún medio de reconciliación entre lo real y la subjetividad, entre el mundo y el hombre, al menos, ningún ejercicio que no sea en sí mismo una ficción de seguridad y certidumbre. La “crisis” de la posición de sujeto, del ideal metafísico de “verdad”, desde Nietzsche, aún antes de la crisis de la ciencia determinista, apuntan a estos nuevos procesos de desbocamiento general de un orden de conocimiento e interpretación fundados sobre la presuposición de que lo objetivo es lo siempre pasivo, lo meramente residual en los dispositivos de control y manipulación calculadora sobre lo real, que un sujeto bienaventurado sabe “colocar” para atrapar lo que sea.

Podría suceder así, pero también podría suceder que esta “pasividad” sólo estuviese ahí en lugar de otra cosa, una actividad secreta de la que no existiría otra señal que la propia disponibilidad o abertura de lo objetivo como demanda silenciosa de sentido, pero de un sentido cualquiera, intercambiable, equivalente, esto es, una interpretación que en el fondo de su presunción no interpreta nada, sólo su singular adelantamiento de unos signos desprovistos de referencia. En el fondo, en todas partes, es de la “crisis” de la referencia de lo que estamos tratando: en el lenguaje, en la ciencia, en el derecho, en la moral, en lo social, en lo político o en lo estético.

Que todo “conocimiento” sea tan sólo “interpretación” (otra vez Nietzsche) quiere decir que, tal vez, jamás se interpreta nada más que la propia interpretación, que todo conocimiento lo es en la medida de este olvido de su primera condición de mero marcaje simbólico sobre lo irreductible de una objetividad despojada de sentido, ley o forma, pues sentido, ley y forma son estrategias del sujeto que sólo existen como lenguaje de la reducción de lo objetivo y en ninguna otra parte. No entender bien esto es cegarse voluntariamente frente al esplendor que abre un horizonte nuevo en la relación entre el hombre y el mundo, relación en la que ya no puede existir una hegemonía y una estrategia autónomas del sujeto, pues los signos sin referencia, los signos puros, constituyen la forma de aparición de una objetividad que toma la iniciativa sobre los aparatos y dispositivos de control del sujeto, ahora rodeado de una multiplicidad por él mismo construida pero de la que no puede apoderarse.

Extrañamiento. Su punto de contacto con cierto pensamiento francés (y en cierto sentido lo francés del pensamiento desde la segunda guerra mundial es la radicalización de lo que los alemanes ya han pensado en términos metafísicos o antimetafísicos de gran estilo, pero les está prohibido volver a expresar) ya casi se debía a una predisposición pacientemente adquirida; pero ésta dejó huellas profundas, forma y estilo moldearon la voluntad definitiva de interpretar lo que le rodea en términos donde la paradoja, el desaliento y el rechazo virulento de la sociedad occidental tenían que ser condiciones requeridas para participar en la orgía del nihilismo banal en que se convirtió nuestra existencia, nulificada. Una tendencia prepotente a analizar las cosas, en compensación de lo imposible, le colocó inesperadamente ante unos objetos de reflexión que poco a poco se le fueron haciendo traslúcidos, desde la incapacidad de integrarse dócilmente en el orden social.

Desde entonces dijo sí a lo antagónico, al poder ilimitado de la contradicción no conceptualizada por el pensamiento que la vuelve inofensiva; quiso hacer de esta nulificación un modo de operar en lo desusado, para extraer de este universo degenerescente, contra la apatía y la apología, la sombra de la impostura y de la simulación, y no porque así creyera en rescatar una verdad de origen superior, sino porque, una vez comprendida la perversidad intrínseca del principio de realidad impuesto por el sistema, ya no hubo vuelta atrás ni recorridos alternativos; mientras que a los cómplices o fanáticos del universal, aliados insensatos de los iluminados seculares, su doble conciencia les dispensa del mal y de sus encarnaciones triviales.

Y sobre todo comprendió que tras cada acto de escritura, por insignificante que sea, uno rompe con lo que le ha sido asignado a ser por la codificación abyecta de todas las cosas. Así, en un mundo que se valora a sí mismo como “liberado” en unas costumbres financiadas por el sistema, el único que realmente podría llegar a estarlo es el que se somete a la extravagante disciplina de la lucidez y se compromete con ella de manera irreductible, hasta sacrificar su propia vida, sus mejores cualidades.

Transgresión. En el fondo de la trivialidad defensiva de los prudentes: cada pensamiento tiene su contrapartida; cada uno tiene las ideas que se merece; no se pueden pensar impunemente ciertas cosas prohibidas. El acto de pensar en tanto transgresión de una prohibición tarde o temprano deber ser expiado. Pensar la irracionalidad desde ella misma conduce al delirio. La profilaxis de la normalidad nos lo advierte.

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