CRÍTICA DE LA CULTURA CONTEMPORÁNEA

UN MÉTODO DE ANÁLISIS DEL PRESENTE: PRINCIPIOS PARA UNA CRÍTICA DE LA CULTURA CONTEMPORÁNEA (2000-2008)

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En cualquier acontecimiento del presente, por pequeño y humilde que sea, hay que distinguir varios niveles de análisis muy diferenciados:

1.- Un nivel simbólico

En su pureza consiste en la no equivalencia, en la relación de reciprocidad del dar-devolver aplicado a todos los campos de la existencia, pero más allá de cualquier estimación puramente humana.

El orden simbólico es ceremonial, sacrificial y mítico. Actualmente, en las formas en que todavía subsiste, se caracteriza por su frontal oposición a la ley de la equivalencia, económica y no económica, que rige el mundo. Es la devolución de la deuda cuando ésta es inexpiable.

Responde por tanto a lo irreductible, a lo que no se deja convertir en signo de un intercambio cualquiera, a un “contrato” o negociación, ni político, ni moral, ni económico, ni ideológico. Esta excepcionalidad lo convierte por eso mismo en el enemigo de un orden fundado sobre la reducción de todo a la equivalencia calculable, a la previsibilidad absoluta, a la identificación exhaustiva.

Moralmente, nos situamos en un mundo de pasiones fuertes: venganza, humillación, soberbia, desmesura. El poder se lanza a la “hybris” cuando ya no dispone de pasiones, sólo tiene grandes medios, pero medios sin fin.

La figura de este nivel es la muerte lanzada como reto, como desafío al orden de los valores y las representaciones de la equivalencia. Orden residual en vías de extinción, pero que acumula la máxima potencia de irradiación. Los atentados del 11 de septiembre de2001 en Nueva York lo introduce en la escena llevándolo al paroxismo en la forma del “modelo terrorista”, pero sólo a través de un tipo de análisis como el realizado por Baudrillard.

2.- Un nivel realista

Fundado sobre el intercambio y la equivalencia de iguales, abolido el dar y devolver simbólicos por la mecánica unilateral de la oferta y la demanda (no sólo del valor económico sino sobre todo del sentido) desde un sistema de producción regulado y estabilizado ante cualquier crisis (el umbral de ruptura a partir del cual el sistema crece, se extiende y se re-estabiliza).

El nivel realista del análisis comprende dos tipos evolutivos muy claros relacionados con la Metafísica historicista del Occidente contemporáneo:

a) El orden histórico-utópico progresivo

El acontecer es de carácter puramente causal, determinismo puro. La voluntad humana, como audeterminación libre, sustituye al destino.

Secularización, cada vez más perfecta, del cristianismo, que pasa del plano teológico de la salvación al verdaderamente histórico como realizador-multiplicador de los órdenes, instituciones y valores.

El orden histórico puro es progresivo, determinista y se orienta a la realización del Bien y la liquidación de toda negatividad.

Dios queda encarnado en la Historia (un Dios puramente moral, expurgado del mal: un Dios bueno por esencia que sabe reconocer a los suyos; pero es sólo una máscara: el “aciago demiurgo” de Cioran, la “parte maldita” de Bataille y “la trasparencia del mal” de Baudrillard siguen afortunadamente rigiendo el mundo en ausencia de ese “Dios bueno” del judeocristianismo).

Sus figuras son la revolución, las luchas sociales, las guerras civiles, las guerras de conquista, el Estado-nación y sus formas extremas y fetichistas (totalitarismo) y el capitalismo de la competencia entre naciones imperialistas.

Empieza una horrible homologación de todas las aspiraciones y deseos humanos. En su fase de constitución heroica se presenta como un orden dialéctico donde antagonismos circunscritos son todavía posibles, pero casi siempre funcionan para incrementar la influencia extensiva de la potencia dominante. Orden histórico moderno que va de la revolución francesa a la segunda guerra mundial: sociedad burguesa clásica y tardía.

b) El orden moral post-traumático

Explica el anterior desde la temática edificante de los motivos y las intenciones (sigue al fracaso del orden histórico en tanto que realización “mortífera” de las utopías).

La causalidad pura es puesta en cuestión por procesos que cada vez más escapan a la dialéctica. Surge la moralización edificante de la historia como justificación, santificación laica de la conciencia desgarrada: se basa en el arrepentimiento, el blanqueo de la sangre derramada y la expiación fingida.

El realismo moral encuentra en la negatividad (enfermedades, hambre, penuria, muerte, genocidio) su bendición: el duelo tiende ya a la simulación y todo queda impregnado de una confusa sustancia moralizadora en busca de la reparación imposible.

El lamento se convierte en regla y toda moralidad se reduce a duelo y luto. El dolor y el sufrimiento provocados por la “historia” y el progreso se convierten en coartadas para todas las inversiones de valor, pero ahora regresivas. El dolor y el sufrimiento son los nuevos patrones para el intercambio moralizante, al que una realidad íntegramente receptora de ellos no podría hacerse insensible.

La utopía es condenada, pero a la vez se instaura la utopía de la esperanza en el vacío; ya no se lucha por el devenir, se busca como mucho acondicionarlo, hacerlo manejable para perpetuar la beatitud doliente de los privilegiados en sus horas reflexivas de ocio. El aire ya es irrespirable.

Es el orden inaugurado en el último cuarto del siglo XX. Filosóficamente su avanzadilla fue la Escuela de Frankfurt y sus figuras actuales atraviesan todos los campos devastados del pensamiento autotitulado de “izquierdas” (progresismo post-marxista).

La conciencia dominante es ahora la decepción. Las apuestas se han cumplido y sólo queda el lamento y el revisionismo generalizado. Se bucea en la historia con máscara antigás: los efluvios de la muerte perturban el sutil sentido del olfato del hombre civilizado.

3.- Un orden de la simulación o nivel hiperrealista

Coincide en el tiempo con el anterior, pertenece por derecho propio a la Posmodernidad, lleva a cabo la transición entre el orden histórico-moral del realismo clásico a la figuración hiprrealista.

Baudrillard no hace genealogía como su secretamente admirado Foucault, pero podemos presuponer algunos datos. Nuevo orden basado sobre una primera ruptura de la equivalencia generalizada, ahora traspuesta y ampliada a todos los campos de experiencia de un hombre autosacrificado en la experimentación total sobre sí mismo.

Surge de la incertidumbre provocada por la generalización del aparato tecnológico que engloba cada vez más prácticas humanas hasta entonces “naturales”. Es la era de la comunicación y de la información de masas, la era del espectáculo y el consumo obligatorio.

La escena política y social entra en vías de desaparición. El poder se basa en la disuasión y todo contrapoder tiende espontáneamente hacia el terrorismo. Todos los acontecimientos, hasta entonces reinscritos en el orden del realismo histórico-moral, empiezan a vagabundear.

Los signos, todos los signos culturales, caen en la indiferenciación. La equivalencia, primeramente sólo económica en la fase histórica, ocupa ya todos los fenómenos humanos sin residuo ni restricción.

El poder, la moral, el derecho, la ideología, la propia historia devienen duplicados irrisorios de sí mismos, lo que no excluye un nuevo dramatismo: el de la verdad indiscernible, el de los efectos liberados de sus causas, el de los encadenamientos irracionales.

Toda interpretación empieza a pisar un terreno resbaladizo. El pensamiento se apoca, ya no es heroico, se vuelve asustadizo y se apoya en valores universales como postulados de salvación.

Las pasiones de épocas anteriores pasan a la hibernación. Sólo queda un buen tono cínico, un realismo en retirada, una cultura de la abyección y una sobrepuja de moralismo que ciega las últimas posibilidades de comprensión.

4.- Un orden virtual

Se corresponde con la creciente “mundialización”: la simulación se vuelve general y entra en las prácticas vitales cotidianas bajo las especies múltiples de la era de la comunicación; la realidad se bloquea por la autonomía de los signos puros liberados a su propia deconstrucción del orden anterior: supresión del contexto; liquidación de las latencias (Sloterdijk). Todo se vuelve fantasmal y precario. “Matrix” entra en acción. La verdad cae en la desmesura. Los medios carecen de fines. La experimentación crea su propio objeto y lo deconstruye.

Hay sobreabundancia de todo, y el intercambio, precisamente al llevar la equivalencia hasta sus límites, empieza a volverse imposible. La plétora asfixia a todo el mundo. Vivir y morir se hace imposible, salvo por accidente. Todo queda programado y los acontecimientos, cualesquiera que sean, son suprimidos de antemano. Terrorismo democrático y consensual de la seguridad y la prevención.

Es la verdadera “lucha final” de la época progresiva y explosiva de la Modernidad.

En este orden virtual se acumulan todas las peripecias de los órdenes anteriores, de manera que un acontecimiento cualquiera, por banal que sea, puede ser interpretado simultáneamente en referencia simbólica, histórica, moral e hiperreal.

Ahora bien, el propio orden referencial desaparece: todo lo que seguía existiendo por simulación y precesión de su explicación, es desplazado por unos signos descarnados, autorrefenciales. La conciencia general se mantiene impasible en figuras superadas, el delirio y la ceguera crecen proporcionalmente.

La estupidez del cinismo inmanente de la época moderna realiza su concepto y se desconoce a sí misma.

2

La peor trampa que se le tiende hoy a la comprensión del presente, de suponer que pueda y deba hacérsele inteligible en toda la extensión de su múltiple despedazamiento y fragmentación, sigue siendo el análisis convencional en términos de “hechos objetivos” e “ideas” en que aquéllos se reflejen, estas abstracciones puras que captan y subsumen los signos de lo actual bajo categorías anacrónicas que podían funcionar aún en el marco de la ya agotada metafísica de la voluntad y la representación de un sujeto omnipotente y optimista respecto de las posibilidades de ese poder de reducción de la alteridad del mundo.

No estamos entregados, por tanto, a un movimiento, ni siquiera dialéctico, de la voluntad, ni tampoco nuestros análisis responden a la forma de la representación “clásica” (un concepto, una idea, un principio “atrapa” lo real, lo “objetiva” como tal objeto en una determinación exhaustiva de la que se enorgullece el pensamiento racional). Este proceder es posible, es de hecho la forma dominante aún del análisis, pero en cuanto a sus resultados, conocemos bien su completa insignificancia y su profunda complicidad con la lógica del sistema (la reificación de los métodos y conceptos es el propio reflejo de la reificación total de los objetos).

Algo nos dice hace tiempo que el análisis, por ejemplo, en su expresión “moderna” como “crítica de las ideologías” (representaciones falsas, “falsa conciencia”, ilusiones) carece de toda efectividad, si alguna vez la tuvo, porque ya no estamos en una lógica social de la representación, la de una correspondencia referencial y estructural inteligible entre lo real y el signo, garante a su vez de la correlación entre causa y efecto que sirve de esquema a la “objetividad” del análisis tradicional de todos los fenómenos, según una bien conocida trasposición de las técnicas de explicación inductiva a las “ciencias sociales o humanas”.

Esta nueva situación, de consecuencias insospechadas, se encuentra en trance de realización generalizada en todas partes, afecta a la totalidad abstracta del campo conceptual, a la totalidad concreta de la sociedad occidental y a su propio tiempo histórico en tanto que tiempo de la Representación de la Historia. Con este fin de la voluntad y la representación de un sujeto, de su carácter trascendental respecto del objeto, se entra asimismo en los límites imprecisos de una temporalidad histórica en cuanto ésta se designa por una “comprensión del sentido del ser”, que es la específicamente “moderna”, la que define todos los procesos de la Modernidad: políticos, sociales o tecnológicos.

El hilo conductor de esta comprensión del ser, como caracterizadamente moderna, es la cesión del destino a la mera y simple materialización inercial de la expansión tecnológica (“la neutralización de la época moderna”, cuya primera figura y realización extensiva fue la creación puramente técnica del Estado, según la conocida tesis de Carl Scmitt en su conferencia de 1929), proceso sin finalidad que por sí mismo lleva a cabo la fractura del sentido del tiempo histórico, pues el tiempo apropiado por la tecnología es el tiempo en el que la existencia del hombre se consume sin que éste la toma a su cargo bajo otras figuras del destino.

La nueva coyuntura se caracteriza entonces por rasgos cada vez más patentes que sería fácil enumerar en cuanto simples “efectos visibles” de trasformaciones secretas:

1.- La declarada manipulación de lo real por los modelos, las programaciones y los signos, es decir, la realidad en cuanto producción de lo real por lo virtual, no siendo la llamada “realidad virtual” más que uno de los punteros de un proceso que se despliega globalmente. En este horizonte, la “verdad” en sentido fuerte, desaparece absorbida íntegramente por la simulación.

2.- La consecuencia de esta virtualización general es la suplantación del tiempo histórico “tridimensional” por el llamado, a su vez, “tiempo real”, tiempo de las pantallas, tiempo de la comunicación, tiempo de la interacción a distancia, tiempo de la información, tiempo absoluto del intercambio abstracto. La disolución del tiempo histórico lleva consigo, como condición previa, la represión de cualquier forma de antagonismo, de dualidad o de conflicto, que pasan también a la dimensión del “tiempo real” y a la virtualidad pura (la negociación, el consenso son formas de un estado virtual de guerra)

3.- El creciente dominio del principio de indeterminación e incertidumbre también pasa a los sistemas sociales hiperprogramados: el proceso de masa, la estadística, la “verdad fractal”, la intensa simulación sobre todos los referentes perdidos y ahora recuperados en un reciclaje general. La indeterminación se extiende también a los sistemas de valores que caen en una indiferenciación total, resultado de una circulación acelarada que los vuelve equivalentes e intercambiables, sin que la sustitución de unos por otros tenga consecuencias, muy al contrario agrava los efectos perversos de la indeterminación.

4.- La socialidad del contacto y la interconexión que se deriva del dominio de la virtualidad y el tiempo real, formas superficiales pero que reestructuran en profundidad todas las relaciones, reducidas a relaciones de comunicación-información, según la lógica mundial del sistema económico.

Con todos estos “efectos pertinentes”, y otros muchos que podrían derivarse de ellos en una larga cadena, se entra silenciosamente en una fase nueva caracterizada, en toda su radicalidad, por la pérdida definitiva de lo real, por la caída en esta dimensión nueva de lo “hiperreal”, en la que ya no hay ninguna posibilidad “real” para un análisis que tome como punto de referencia un principio cualquiera de certidumbre y verdad, siendo también altamente improbable que algún “método” funcione, en la justa medida en que ha sido abolida la condición mínima para el desarrollo de un método donde la “objetividad” resplandezca en todo su poder: a saber, la suposición de un orden oculto restituible en su verdad en la medida en que él mismo sea “verdadero”.

Pero lo que ya no hay es precisamente un principio de identidad, un discurso coherente, una teoría, crítica o no, sobre los hechos y los procesos, no hay nada que pueda imponer su “figura de verdad” a lo que, por sí solo, ya es indiferente a la verdad y a la falsedad, a su condición de “real” o de mero “signo” que oculta la ausencia de lo real.

La esencia de la simulación, según Baudrillard, es exactamente esta anticipación del signo sobre el sentido, en un juego interminable de autorreferencia interna de todos los sistemas, esta manipulación arbitraria y aleatoria que los modelos llevan a cabo sobre lo real, convertido, por ello mismo, en forma residual, en coartada a través de la cual los modelos imponen su figura de verdad-simulacro.

Esta situación se extiende ampliamente por todas partes: pasa al orden de la hipótesis y la experimentación científicas, donde hay que jugar con variables no mensurables dentro de “universos paralelos” a los cuales ya sólo se tiene acceso mediante sondeos trucados por el propio aparato experimental; se despliega por todo el campo informativo y comunicacional mediático basado sobre el puro principio de la credibilidad; invade nuestras propias vidas dominadas por las formas masivas de indeterminación (circulación de modas, datos, modelos, estadísticas, opiniones impersonales…).

En definitiva, lo que se conoce (se reconozca o no) como crisis de todos los dispositivos de representación se debe a este proceso de inmersión en la simulación, es decir, se debe lisamente a esta pérdida de determinaciones “objetivas” de la realidad, lo que implica que la racionalidad ha triunfado hasta el extremo de poder funcionar sin necesidad de ninguna referencialidad a lo real como “sustancia” última del proceso de abstracción social.

En estas condiciones, comencemos por desengañarnos: no puede haber “teoría”, al menos no en su sentido tradicional, donde el objeto que se daba a la pura observación pasa a ocultarse y ya sólo aparece bajo la forma de signos múltiples y aberrantes, donde el lenguaje mismo reconoce su impureza, su trucaje, su voluntad de mentir, su carácter puramente formal y operativo donde cualquier “experiencia del ser” o comprensión de su sentido queda sobreseída.

3

Jamás, desde ahora, podrá encarecerse su necesidad: la imaginación del porvenir como catástrofe. Mejor que la utopía, o mero reverso neutro de la misma: el avecinamiento sin sospecha en las inmediaciones bien pautadas de la catástrofe. Escribir eso sin más. Escribirlo con aire despreocupado, como de cometer un delito sin importancia, en el que nos implicamos a posteriori a nosotros mismos, sin la ignominia de inculpar a otros, pues los otros no existen para este gran fin: renunciar entonces a los cómplices, a fin de que la catástrofe no goce de testigos, ni siquiera de estima social, es decir, publicitaria.

Si cualquier futuro está aquí (habiéndose consumado el presente en la fundamentación desdeñosa e hipócrita de su propio pasado: el hombre histórico está él mismo fuera de la historia que narra), habrá ahora que buscar con ardor auténtico el apasionamiento mismo con que se evade la constatación de esta prefiguración radical, que opera a su vez la violenta desfiguración de lo existente, en el medio restituido sin caridad de un saber que, desde la prognosis paródica, confía sin embargo en al azar, pues azar es sólo el nombre de lo que nos encuentra cuando no nos encontramos en ello: lo imaginario de la catástrofe en tanto se perpetra aquí y ahora bajo todos los haces fulgurantes de luces demasiado luminosas.

Nos ceñiremos, por tanto, a los datos más “objetivos”: los que promulgan la desesperación como instancia final que resulta de la operación humana de exterminio sobre la propia humanidad: eutanasia justiciera que la imaginación propondrá al final de la aventura. Pues hacer morir a lo que se niega a morir es un acto de justicia: frente a una ética de la conmiseración universal que desdeña la catástrofe como fuerza de renovación, una ética de la reparación que obliga a tomar en cuenta la necesidad de la catástrofe como expiación del delito.

Una tal ética, hermosa y vivificadora, (y esto casi nunca se puede decir de cualquier otra ética), no será un discurso de valores, será más bien una estética que resigne sobre lo real residual, el ofrecimiento de una fatalidad, es decir, tendrá que convertirse en una estética de la desaparición que enseñe a desaparecer, sin lamento ni desencanto, y cuando encuentre resistencia, ejerza violencia sobre todo cuanto, en el último gemido, en el último sollozo (balbuceo de la culpa impensada) pretenda simular existencia, duración y sensatez.

Hay, por tanto, una sola tarea intelectualmente meritoria: enseñar a las cosas moribundas sin ser el curso fascinante de su desaparición, empujar a las cosas evanescentes por el precipicio de su banalidad, determinar por última vez la trayectoria “real” de desilusión a las cosas cuya trayectoria real sin más consiste en la mera ficción de un discurso autodefensivo que las desustancializa un poco más.

No hará falta decirlo, se trata de una tarea sin escrúpulos: la catástrofe a cámara lenta no admite tergiversaciones ni miramientos, hay que conducirla hasta donde su propia evidencia se haga insoportable, pues las evidencias insoportables (una imaginación malévola debe lanzar las añagazas) son las únicas valiosas, intelectualmente tonificantes a la vez que excitantes, porque obligan a la ilusión de otra evidencia aún más cegadora.

En cada caso, escribir la posibilidad próxima del desastre como ilusión, favorecer que las cosas encuentren su verdadero cauce (el de su muerte y su resurrección), revolver el cajón maestro de las ideas languidecentes (en el momento de su sobresignificación disolvente, el éxtasis del sinsentido); operar fracturas intersticiales en el corazón averiado de la continuidad muda de un mundo históricamente concluso.

4

La creencia incondicional en el progreso no es ella misma un indicio de progreso para el pensamiento. Queremos creer en el progreso pero no queremos tomar en consideración la totalidad de sus efectos reales o posibles, estimados meros residuos de una bondad inmanente y superior del concepto de progreso.

Es bastante cierto, y está ya comprobado hasta el hartazgo, que los efectos constantes del progreso, en todos los campos adonde dirijamos la vista, conducen con una necesidad ciega a la indiferenciación de lo que estaba separado y constituía ya fuera una dualidad, o una pluralidad de distinciones solidarias entre sí, ya fuera alguna forma de reciprocidad o reversibilidad en las que lo otro se mantenía eficaz por esta salvaguarda del ciclo de la devolución simbólica.

A los creyentes en esta fe laica de consolación, el efecto de indeterminación de las cosas al que lleva la lógica autónoma del progreso, sólo les produce una duda inquietante, cercana a una angustia que no sabe reconocerse, sobre la “normalidad” de lo real. Sin embargo, son cada vez menos las mentes capaces de mantenerse a la altura de este “misterio” fascinante de la indeterminación y la indiferenciación.

El pensamiento humano, en toda su historia, en toda la variedad de sus manifestaciones, muestra un casi perpetuo afán por mantener las diferencias, un esfuerzo por instituirlas o recrearlas artificialmente, instituyendo toda clase de separaciones y distinciones, de reciprocidades y compensaciones simbólicas entre todas las realidades, que nunca se redujeron a lo que nosotros conocemos normativamente como “la realidad” en sí.

El pensamiento “primitivo” o “salvaje” (en el sentido de Lévi-Strauss, por ejemplo), el pensamiento “religioso” o “mítico”, todas las formas ceremoniales y rituales, el concepto de lo sagrado, la tradición misma como principio de la diferenciación rigurosa que debe repetirse y eternizarse en la repetición, todo lo que no pertenece al orden histórico y dialéctico, son estructuras de sentido dominadas casi obsesivamente por la determinación distintiva, por la separación, por el marcaje simbólico de las diferencias, estructuras que llegan al extremo de “ontologizar” lo que de hecho es tan sólo para nosotros del orden de la pura arbitrariedad. Ahora bien, lo arbitrario lo es para nosotros desde una concepción del signo que preside el pensamiento lingüístico y etnológico occidental, ya que el orden de lo arbitrario, de la cultura, se opone al orden de la naturaleza, del bien, de la razón, del que estimamos procede toda nuestra cultura frente a las otras.

Para nosotros, las estructuras “primitivas” de sentido han prescrito y han sido sustituidas, no sin una enorme violencia, que es la propia violencia de la Modernidad, en todos los órdenes, por la forma inversa y contraria: para nosotros en efecto el sentido sólo es tal en la finalidad puramente humana que conduce a la indiferenciación de lo separado, a la reducción antropológica del sentido, que primero aniquiló las formas tradicionales en Occidente y luego se dirigió contra el resto del mundo, llegando hasta hoy mismo.

La lógica estatal moderna, la hegemonía de lo económico en el orden capitalista y mercantil liberado, la ideología igualitaria, las formas democráticas, el concepto de nación, el colonialismo occidental, el proceso de liberación de costumbres o el consumo de masas, el propio carácter masivo de las sociedades avanzadas, el predominio absoluto del artificialismo como estrategia de deconstrucción de todos los órdenes, la objetivación racional y positiva de la ciencia, todo esos aspectos de la Modernidad y muchos otros en los demás ámbitos, son expresión de un proyecto ciego de reducción antropológica del sentido a un orden de inmanencia pura de lo humano.

Si la “realidad” que estimamos “normal” (es decir, todo eso que en el fondo es el producto de una incesante “normalización”, una versión paupérrima de las situaciones simbólicas antiguas y primitivas) está sometida actualmente a las tensiones y quiebras que desarrolla contra ella la indiferenciación absoluta en que vivimos los occidentales, por su parte la lógica del progreso no sabe reconocer sus efectos, ni por supuesto los más perversos, que son exactamente los que mejor expresan su movimiento real. Lo perverso, el mal que actualmente observamos ya derramarse por todas partes, es precisamente la expresión más pura del carácter autónomo de lo humano, cuando lo humano se toma a sí mismo por la condición autoconsciente de lo incondicionado.

5

Los que creen que siempre hay algo que “redimir” en el hombre son los que aseguran que hay que “emancipar” a los hombres, siempre un poco más. Redención y emancipación han sido los dos motores de la historia occidental, cuya esencia teológica a nadie se le puede escapar. Por el lado del pensamiento secular, la “emancipación” ha actuado desde los orígenes como impulso hacia un futuro cumplido bajo la forma de un “deber ser” en el que la lógica del resentimiento (confesado o no) investía todas las modalidades de la deseabilidad.

Se comprende que lo utópico haya funcionado tan bien como motor de lo histórico en el sentido moderno de la Historia como movimiento de emancipación de la Humanidad. Nuestra historia y nuestra cultura occidentales sólo tienen algún sentido desde esta perspectiva que es la suya propia, la de un omnímodo “hacer” con vistas a otra cosa. Se olvida a menudo que la Historia no tiene otro contenido que la realización de lo utópico, un poco como la vida individual no tiene otro designio que la realización y la pérdida del capital inicial de ilusión. Se olvida asimismo que lo utópico no tiene otro principio que la realización del proyecto de emancipación y se olvida finalmente que todas las discusiones sobre el final de la Historia se refieren a cómo llevar a cabo esta autoliquidación de la Modernidad, una vez que el proyecto ha alcanzado, sin saberlo ni tal vez quererlo, el punto en el que se ha sobrepasado a sí mismo.

De ahí lo ridículo que nos parece actualmente todo discurso sobre la emancipación, aunque hoy ya no se hable de ella sino que más modestamente se prefiera la referencia a las “promesas de la modernidad” o del “proyecto ilustrado”: como si todo lo deseado, bajo formas irreconocibles, no estuviese aquí ya entre nosotros, y hubiera investido hasta el menor detalle de nuestras existencias, como si todo no se hubiera ya producido y agotado, como si todas las utopías, para bien y para mal, no quedaran ya a nuestras espaldas.

Lo que confirma la sospecha sobre el carácter teológico-escatológico del pensamiento emancipador es precisamente su aspiración a la infinitud y su postulado melancólico de lo incumplido, porque todo lo finito no puede dar cuenta jamás del impulso emancipador, por lo tanto siempre hay un deseo más que cumplir, una promesa más que anunciar, una última dificultad que superar. Los que llevan el desierto dentro de sí (y hoy todos lo llevamos, a nuestro pesar) tienen que imaginar oasis donde la travesía de ese desierto quede justificada y el círculo del hastío del tiempo se complete, pero como todo el mundo sabe, los oasis son a menudo espejismos de una autovoraz deseabilidad, y entonces sólo nos quedan los discursos apocados sobre ella misma.

6

Principios y normas, intereses y hechos. Las posiciones de valor, siempre deficientes ante los acontecimientos, jamás tomados en la desnudez de su presencia, en lo inquietante de su necesidad, en lo improbable de sus fines, en lo nunca objetivo de su sentido. Una estructura mental “a priori”, un kantiano “quid de iure?” planteado ante cada proceso, un disponer al sujeto del juicio ante cada posibilidad del acontecer; en fin, una maquinaria bien engrasada de realismo y sensatez. Una maquinación, sin duda.

Una estructura mental de vieja raigambre burguesa, la osamenta misma de un modo de pensar que se declara universalmente válido, atrapado en esta simple polaridad: hay principios y hay intereses, hay normas y hay hechos. Principios y normas no se pueden medir por intereses y hechos. Hechos e intereses deben juzgarse por principios y normas. Ontológicamente, siempre nos encontramos en la misma “preexistencia” (idea, arquetipo, modelo, paradigma…) de lo que se reconoce idealmente como incondicionado. Ya se sabe: principios y normas son lo inteligible; intereses y hechos son lo sensible. Siempre se ha establecido “in mente” y de modo jurídico-moral esta preexistencia del principio y de la norma para, a continuación, liberar todo el campo de lo fáctico, de la necesidad, del interés y del hecho bruto, abandonándolo a su propia evolución.

Dada esta separación por adelantado, como condición del contrato sobre la realidad, es completamente inútil a continuación oponer, dialectizar el principio y el interés, puesto que, en el movimiento de lo real, principio e interés son cómplices en el ejercicio del poder sobre lo real: las cosas devienen reales en tanto que suponen principios e implican intereses. Por tanto, han sido definidas de antemano como exclusivamente pertenecientes a un orden ontológico ya establecido y sobre el que se desliza todo el pensamiento, haciéndole el juego a esta interminable ficción de lo ideal y lo real.

Pero a su vez ni lo ideal ni lo real comprometen ya a nadie, en la medida en que han sido ya definidos en su mutua intercambiabilidad, regla de un juego cuyo funcionamiento verdadero es el de imponer en algún momento la convertibilidad de lo ideal y de lo real; el pensamiento entonces cae en su propia trampa, pero a mayor gloria de su poder de conciliación. Y también sucede lo siguiente: una vez efectuada la no intercambiabilidad de lo ideal y de lo real, se cambia de plano y se llega silenciosamente hasta la pura estrategia. De ahí que, como objetivaciones que son de la voluntad puramente humana de poder, los principios y los valores acaban por ser (nunca dejaron de ser) ficciones estratégicas necesarias para el funcionamiento de esa misma voluntad de poder.

Esta estructura mental, tan característica de cierto pensamiento contemporáneo, es la que, por ejemplo, reaparecieron en 2003-2004 en todas las “reflexiones críticas” sobre el asunto de la llamada “guerra de Irak” y que tienen por telón de fondo la conceptualización del proceso de “globalización” o “mundialización”. Los puntos de partida son los siguientes:

1.- Es posible objetivar en conceptos el movimiento histórico y el movimiento de lo real. Presupuesto doble: hay historia y ésta es objetivable.

2.- Las esferas de lo normativo (moral, derecho) están enfrentadas a la esfera de lo fáctico (“praxis” en todos los órdenes, economía y política). Presupuesto: tal enfrentamiento no debe producirse, pero si tiene lugar, la primera esfera es la decisoria.

3.- Se puede realizar una descripción de los procesos en curso, dialectizando ambas esferas.

4.- Se pueden resolver los conflictos, las distorsiones, los “accidentes” del recorrido reconciliando finalmente los órdenes de lo normativo y lo fáctico a través de las adecuadas “mediaciones” (toda la política internacional, en el nivel de las estrategias banales, es el campo de esta “mediación” que oculta sistemáticamente la división fundamental entre opresores y oprimidos, entre emisores y receptores de los signos de la dominación).

5.- Todo esto es posible y hacedero porque el orden de lo real y el orden del discurso, presididos ambos por un sujeto situado en la contemplación pura de las Ideas y en la observación sin prejuicio de los hechos, puede y debe enunciar la verdad y definirla y determinarla en el concepto. Este sujeto es el mismo que determina desde su Libertad el curso de la Historia.

Toda esta estructura idealista, con casi dos siglos de “historia” particular, implícita en todas las reflexiones, sigue adelante sin inmutarse lo más mínimo sobre la erosión de todos y cada uno de sus presupuestos y postulados, de manera que cree operar en la realidad y opera sin embargo en un vacío del que la frialdad y la presunción son siempre señales claras.

Sin duda, se han eliminado, como ornamentos un tanto barrocos, la dialéctica, la función reglamentadora de la Idea, el severo legalismo universalista, pero la matriz de la pura subjetividad humana como fundamento del mundo y de su representación permanece indemne en todas las estimaciones, descripciones y críticas del proceso de la “mundialización”, cambiando solamente el sujeto económico burgués, individualista, cínico, despreocupado y egocéntrico, por una sombra y simulacro del mismo que no es otro que la llamada “Humanidad” e incluso, más determinadamente, la “especie humana” (cuando se habla de ella es que la infrahumanidad del “último hombre” ya ha llegado y comienza a gobernarnos).

Sujeto borroso, errático, por fin reducido a su verdadera esencia: las necesidades básicas de la mera supervivencia y la reproducción, ambas creadas, diseñadas y administradas por nuestro innombrable sistema superracional y mundial. De ahí que en todas partes, allí todo ha terminado, se apele infatigablemente a este último sujeto catástrófico, recién ingresado en la unidad de cuidados intensivos que es todo el sistema social, a fin de salvarlo de la ya amenazadora llegada de la próxima glaciación, que por supuesto empezará por la congelación general de las ideas y de los afectos.

7

Estética y forma, pese a su proximidad teórica, no resuenan ya juntas.

Curiosamente, una sociedad totalmente “estetizada” no es una sociedad cuidadosa de las formas. En todas partes, por ejemplo, el cuidado del cuerpo no tiene ninguna correspondencia con el cuidado de la forma del cuerpo: el cuerpo es una escena, como lo ha sido siempre, pero ahora lo es tan sólo como mera marca publicitaria, que no remite a otra cosa que a una sociabilidad vacía. Y este cuerpo, en cualesquiera de sus modalidades publicitarias, ya no es el signo de una distinción, de una singularidad. La sonrisa, que en cualquier contexto puede significar una infinidad de sentidos, en el rostro autosatisfecho del occidental sólo representa la escena artificiosa de un “sí mismo” integrado, la marca del conformismo bajo el modelo hegemónico de una individualidad gemelizada.

A medida que todo se estetiza y se convierte en la interioridad/exterioridad de una ambiente general (un poco como el humor chabacano y la música hortera en los medios audiovisuales), las formas se desintegran: porque la forma no coincide con el puro signo que funciona bajo la dominación de un código en el intercambio regulado de equivalentes, sino que es más bien lo que viene a oponerse a la proliferación insensata de los equivalentes. En una sociedad como la nuestra, en la que las formas han sido exterminadas a favor de los signos que se equivalen, en su circulación abstracta bajo un principio estético generalizado, que en último término no es sino la pura autopublicidad del sistema, toda apelación a lo debido, a lo correcto, a lo decente no puede sino provocar consternación.

En su liquidez, en el flujo acelerado y aleatorio, los signos no pueden ser detenidos, el circuito de lo que es en sí mismo pura circulación neutralizada no puede obstruirse por ningún sentido, por ningún referente, y mucho menos, por ninguna trascendencia. Donde todo se equivale, es imposible producir lo no equivalente; donde todo signo sólo remite al circuito o al código que lo pone en circulación, no hay realmente forma que valga: nada resiste a su puesta en circulación. En las sociedades tradicionales, las formas (cortesía, reconocimiento, respeto, jerarquía clasista o estamental, pertenencia, autoridad, riqueza o poder) no se reducen a la pura circulación generalizada, sino que son siempre formas fuertes, significan por sí mismas, tienen un marcado carácter ritual o ceremonial, no se pierden en la mera reproducción de un código o un modelo.

Entre nosotros, todas esas formas, junto con lo que han significado, se han ido erosionando hasta desaparecer y dejarnos finalmente a cara descubierta y es seguro que lo que ha venido a sustituirlas ya no pertenece en modo alguno al orden de las formas, incluso en la actual resurrección de los signos que quisieran ser formas de identidad diferenciada, pero que en realidad sólo funcionan como variantes combinatorias de una misma unidad distintiva (por ejemplo, la moda juvenil del “piercing” no se opone a nada, no significa nada, tan sólo significa en términos negativos de oposición a su propia ausencia: es un signo resultado de una hipercodificación de la normalidad, de la que él mismo como práctica es sólo a su vez una variación rápidamente integrada).

Los signos, en buena lógica de la sociedad liberada, pertenecen al orden de la llamada “libertad” abstracta y genérica, las formas sin embargo son más bien del orden de las obligaciones simbólicas. Se eligen los signos dentro de los límites de una oferta uniforme pero superficialmente cambiante; las formas no se eligen sino que para ponerlas en juego existe una regulación y una obligación de un nivel superior que les confiere todo su significado. Lo que establece el valor de los signos en su funcionamiento actual es su infinita redundancia, su reproducción banal, su combinatoria caprichosa (su escena es la publicidad y el arte su comentario estúpido, pero casi todas las actividades en la vida occidental tienen el mismo carácter “paralúdico”, juego de signos sin sentido).

Con las formas uno entra en una relación diferente: como no se las elige ni se tiene la menor libertad para ello, uno participa en otro juego y con otras reglas, que serían las de una dramatización plena, en el sentido exacto de interpretar un papel que tiene eficacia simbólica. Por otra parte, las formas, frente a la innegable unilateralidad de los signos, buscan la reciprocidad de quienes las utilizan. En efecto, lo unilateral del signo se corresponde no sólo con su origen en un código, en el fondo puramente monológico, sino sobre todo con el carácter masivo e indiferenciado de su difusión: las formas funcionan justamente de la manera contraria, porque son lo que obstruye y ofrece resistencia a la proliferación de lo indiferenciado.

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