CRÍTICA DE LA CULTURA CONTEMPORÁNEA

LOS SENTIMIENTOS NEGATIVOS: ENTRE LA IMPLOSIÓN DEL SENTIDO Y LA ANOMIA SOCIAL (2000-2004)

Con la rúbrica de “displacer”, “dolor”, “desagrado” y otros muchos términos de parecida intención peyorativa, nuestra filosofía moral y estética ha intentado definir, calibrar y clasificar todo ese cúmulo palpitante de “pasiones” y sentimientos que no tenían lugar ninguno en su discurso homogéneo, a no ser como elementos dialectizados “a contrario” de lo normalizado como “sano”, “útil”, “propio”, “adecuado”, “correcto”, en una palabra, lo designado como el “bien en sí”, la felicidad, el placer, el buen sentido.

Toda esta filosofía fusional de lo bueno y de lo bello dice exactamente esto: el hombre, como ser sensible con capacidad racional, debe convertirse en el “usuario” precavido y astuto de su propia utilidad, y ésta se encuentra en la vivencia y en la intelección exclusiva de todos los sentimientos “positivos”, que este hombre sano prediseñado debe buscar y alcanzar como “fruición” de sí mismo, convirtiéndose en el usufructuario de su propia condición. Toda nuestra moralidad se concentra hoy en la figura del consumidor de bienes y servicios satisfecho, irradiador de una extraordinaria capacidad de asimilación de todo lo insignificante y abyecto de una vida que poco a poco ha ido rebajando mucho sus peligros, sus riesgos y sus exigencias, antes de convertirse en un mero valor y un mero derecho.

El alma cristiana de la contemplación beatífica mediante el ejercicio de las virtudes “baja” al cuerpo nudosamente musculoso de las Madonnas rubias de diseño gimnástico. El deber kantiano se realiza como conminación a la perfección esquelética de un cuerpo cuya áscesis se llama “anorexia”. Nada, por tanto, de entrega, nada de duelo, nada de sacrificio, nada de violencia contra sí mismo, nada de trasgresión contra la condición sensible y racional del individuo, nada de alteridad dentro del propio ser, nada de alteridad tampoco fuera del propio ser. El individuo “performativo” sólo conoce el simulacro banal del sacrificio para la auto-perfección comercial, escena publicitaria de su propia insignificancia moral e intelectual. Desvitalización por los signos de la plenitud. Mi insignificancia es la mejor “marca” en mis relaciones públicas.

El laicismo, el individualismo, la secularización son exactamente eso: nada por encima del individuo, nada de lucha contra sí mismo, nada que transcienda la condición de lo que solamente es “uno”, y por tanto, todos. La cultura de Occidente es en su totalidad una inmensa fábrica para producir serialmente individuos idénticos entre sí, es decir, seres humanos incapaces de llegar a tener una experiencia de lo otro, una mínima comprensión del devenir, es decir, de la confrontación inesperada con formas del ser que transgreden el principio absorbente del uno mismo. En estas condiciones, donde lo clónico ya existe entre nosotros con todos los rostros de la identidad realizada como absoluto, los sentimientos resultan “operativizados” en torno a un modelo de positividad que no deja espacio más que para la exhortación permanente a buscar colocación en el equilibrio precario de un estado de ánimo que oscila entre la euforia y el estrés, entre el “subidón” y la depresión.

Ahí, en la falla geodésica, monstruosamente visible o infinitesimal, del “dentro” transparente del individuo interviene la psicología y su estrategia terapéutica. Cuando la normatividad directiva de los sentimientos “positivos” cede ante la contrariedad, que puede estar representada sólo por los meros signos de la contrariedad, entonces se hace necesaria la corrección de la trayectoria anímico-afectiva de este satélite de sí mismo extraviado de su órbita que es el centro incalculable del individuo occidental. Todo lo que desde hace más de un siglo se ha escrito contra el individualismo es papel mojado desde el momento en que no se concibe éste desde lo que realmente lo determina: como incapacidad radical de vivir en el horizonte del destino, donde todos los sentimientos “positivos” que intentamos producir como escena íntima y sociable de nosotros mismos están siempre rodeados por el aura de sus contrarios.

El sistema necesita de estos sentimientos positivos porque sólo a través de ellos puede gestionar su funcionamiento: la circulación abstracta de los signos y las mercancías bajo la lógica implacable de una equivalencia que exige de nosotros la indiferencia hacia todo lo sustancial, hacia todo lo cualitativo. Esto ya lo vio Marx con toda lucidez en un momento en que el proceso sólo se había iniciado y aún no había mostrado todas sus cartas, que hoy conocemos mucho mejor, así como los riesgos de toda apuesta en contra.

La rebelión de los sentimientos negativos, sobre todo en sus formas paroxísticas (hastío, aburrimiento, irritabilidad, odio, resentimiento, rencor, apatía, abulia, indiferencia, malestares sin causa, enajenación, huida ante lo real, desagrados múltiples, violencias desordenadas, patologías desencadenadas entre procesos apenas entrevistos…), es como la fuga por accidente del aire comprimido en una estructura en proceso de despresurización: se escapan de nuestra voluntad, de nuestra supuesta libertad, transgreden el sistema normalizado de la objetividad de las elecciones y las deliberaciones “voluntarias” del “yo”. De ahí justamente toman toda su fuerza y dinamismo todos estos sentimientos negativos, que alcanzan su éxtasis en la destrucción: la transgresión por excesiva adaptación a las condiciones de vida actuales.

Freud llegó lejos con su concepción sobre la profunda ambivalencia y reversibilidad de todas las pulsiones, pero las alojaba en ese espacio etéreo, indefinido y marginal que denominaba inconsciente. Ahora bien, en una situación cultural, antropológica, de profunda debilidad de estos sentimientos directivos, son los que los reversibilizan los que toman la delantera, los que comienzan a hacerse con los mandos del alma y del cuerpo, y configuran desde sus propias determinaciones una nueva e inesperada estructura de los afectos, donde lo reprimido pasa a la acción y se convierte en el amo invisible de cada uno de nosotros. Extraña psicomaquia la que padecemos hoy. La literatura, tanto como la errática realidad misma de nuestras sociedades, puede servir para darnos algunas lecciones sobre esta nueva configuración “psicomáquica” del individuo occidental, abocado desesperadamente a su propia consumación como posibilidad mutilada de “ser en el mundo”.

Lo que quizás enriquece la vida no reside en ninguna actitud subjetiva hacia lo real, lo que quizás dignifica la vida y la eleva por encima de su habitual estado de postración y embrutecimiento, eso puede que sólo sea el placer inmanente y espiritual del contraste, de la ambivalencia y la dualidad paradójica: los estados de ánimo, las actitudes vitales, las propias perspectivas intelectuales (teóricas, filosóficas, literarias, estéticas o morales), la afectividad misma, se hallan sometidas a presiones e influencias cruzadas, contrarias, existen como intensidades variables y heterogéneas, y de ese juego fluido, serio y a la vez desenfadado, brota todo el placer de vivir, incluso en las peores condiciones, surge espontáneamente el encanto de una ebriedad muy peculiar, la de disponer de la propia vida como escenario artificial, como juego de pasiones adversas, como espejo que jamás refleja lo mismo dos veces. Esto, que también es una forma no psicológica, sino simbólica, del devenir, en su sentido nietzscheano de aceptación de las apariencias como profundidad de la superficie, nada tiene que ver con el optimismo cínico que nos envuelve con su viscosidad de látex, y que no es más que la expresión caricaturesca, psicologizada, insípida y banal, de este gran juego de la máscara y lo reversible.

Por supuesto que el estado de beatitud monótona que se nos inflige en la actualidad no es más que una muy vulgar secularización aburguesada del ideal cristiano de la “otra vida”, pero no hemos de olvidar que todo optimismo, en cuanto aspiración a la felicidad como derecho “humano”, es sólo una formalidad moral degradada del hastío profundo que produce lo real, pantalla mental artificial que intenta absorber, en la neutralidad de lo meramente cotidiano (la segunda “caída” del hombre: el pecado por excelencia de la sociedad actual), este juego mucho más vital y sutil de los opuestos que jamás se reconcilian.

El estado de beatitud psicofísica, la saciedad de un bienestar inducido como respuesta a la solicitación, la comodidad de lo inmediatamente asequible sin responsabilidad ni esfuerzo: reducción terrorista de la vida a lo informe, a su esquema de reproducción más pobre y simple, lo mismo ciclotímico sin oposición ni contraste, liquidación de la duplicidad fundamental que define al hecho escueto de existir sin finalidad ni sentido, en la pura inmanencia de existir: porque se existe y a la vez no se existe, porque nunca se es lo que se predica como atributo de una identidad definitiva, porque se desea esto y su contrario, porque se siente la atracción de algo pero tanto más seduce lo que se le opone, lo niega o lo destruye.

Quien no haya experimentado alguna vez, en algún instante afortunado, intensamente, esta diferencia, ya se presente como seducción, fatalidad o juego, esta ambivalencia, eventualmente dolorosa, de todo proceso y acontecimiento, anímico, espiritual, intelectual o moral, ése quizás desconoce un principio genuino de la vida: el hecho, contrario a la disposición mental dominante, de que siempre la vida intenta negar y desafiar la gratuidad y superfluidad con que aparece, la inmanencia y contigencia con que se presenta el acto mismo de vivir, que no puede referirse a nada más como fundamento, y por ello, sólo jugando con esta ausencia de fundamento, puede fingir tener uno.

En este sentido, toda moral, sobre todo su figura más reactiva y banal, la moral contemporánea de la liberación, heredera del despojo de la secularización, es una desagradable impostura, la de la saciedad, y lo peor de esta promoción insensata de lo positivo liberado de su polaridad, es el vaciamiento interior que produce, estando cada vez más incapacitado el individuo para la seducción del mundo (genitivo subjetivo y objetivo: la seducción del mundo hacia el hombre, la seducción del hombre hacia el mundo), es decir, la ruptura del canal simbólico a través del cual se trasmite y se recibe el juego fluido de la ambivalencia, el movimiento reversible por el cual la vida devuelve y nosotros devolvemos el brillo de la apariencia, el desafío a su gratuidad.

La única moral, en este sentido, es la moral de la devolución simbólica de la vida a la vida, es decir: hay que buscar salir de la autosatisfacción y hacer con esta vida descentrada algo más, revocar el estado bruto de lo natural por el de la apariencia trabajada de lo artificial. Esta sería otra manera de hablar de la vieja “moral” del artista que siempre entusiasmó a Nietzsche.

Debemos comenzar por el límite extremo, aquél en el que la vida misma se niega en su aparentemente primitiva positividad. Debemos comenzar por reconocer en el sacrificio la forma simbólica más pura donde la vida se encuentra con su contrario para resultar exaltada. Según la tesis de René Girard en “La violencia y lo sagrado”, el sacrificio ritual aparece cuando una sociedad dada sufre una descomposición o indiferenciación del orden cultural tan profundas ocasionadas por la violencia que la restauración del orden sólo puede realizarse partiendo de una instancia simbólica: la perpetración de un crimen colectivo y la repetición conmemorativa que es el propio sistema ritual. Pero en una sociedad donde el espesor de lo simbólico no existe más que bajo formas estimadas perversas y delirantes, el sacrificio ritual no puede hacer nada, no significa nada más que una banal transgresión clínica que la ley penalizará.

Ahora bien, el asesino suicida busca la anulación de este mecanismo de compensación por la abstracción y universalidad de la ley, y lo sustituye por otro mucho más poderoso y primitivo: la muerte sacrificial de sí mismo y de los otros, ¿en aras de qué, si no hay respuesta del dios? Entonces, el sentido del sacrificio ritual pasa a señalar en otra dirección: la ausencia de lo sagrado será tomada a cargo por cualquiera que, en el vacío de su existir meramente psíquico-individual, donde hasta la propia comunidad ha sido desimbolizada, literalmente “perdida de vista” como instancia de transcendencia y unidad, ofrecerá su muerte y la de los otros como signos igualmente dirigidos a señalar esta ausencia de sacralidad del conjunto social.

El 26 de marzo de 2002, Richard Durn, joven francés de 33 años de edad, masacraba a tiros de fusil a 8 concejales en el municipio parisino de Nanterre y el día después se suicidaba, según la versión oficial, arrojándose desde un cuarto piso, en el patio de la comisaría de policía. Por supuesto, los medios de comunicación, firmes representantes de la “opinión pública” y del sentido común, se han apresurado a calificar al protagonista de la noticia, sin más preámbulos, impedidos por la coyuntura vacacional, como “psicópata”, “asesino de masas”, “perturbado” y otros adjetivos semejantes de la lista para etiquetar. Todo el mundo estaba aliviado, pues cosas así sólo ocurrían en el cine, y, a riesgo de parecer demasiado condescendientes con nosotros mismos, incluso podría admitirse que cosas así sucedieran casi a diario en la sociedad norteamericana. Pero no es admisible que las tengamos que aguantar en la pacífica, ilustrada y benevolente Europa. Cada vez con más frecuencia, este tipo de crímenes ocurren igualmente en esa Europa de cuento de hadas que los políticos, casi siempre corrompidos, y los medios de comunicación, casi siempre igualmente intoxicados, nos presentan.

Todo parece ser bueno para ocultar lo principal, a saber: que si cosas así suceden es porque realmente algo muy grave nos pasa. Una carencia fundamental del orden social se insinúa en estos trazos gruesos de los crímenes más aterradores De ser lúcidos, todos deberíamos reconocer algo de nosotros mismos, algo de nuestras pulsiones e instintos más inconfesables, deberíamos observar ecuánimemente un no demasiado lejano parecido de familia en Richard Durn y tantos otros que han pasado por el mismo tratamiento de “shock”. Pero no estamos nada dispuestos a este particular juego banal de “psicoanálisis” cruzados donde el “enfermo” analiza al “sano” mucho mejor de lo que éste analiza a aquél.

Dentro de los prolegómenos de toda investigación metódica, se buscan las motivaciones secretas y confesadas de Richard Durn, que ha dejado abundantes anotaciones en diarios y cartas a su madre en las que fríamente razonaba lo que pensaba hacer. En estas anotaciones, que sin duda su psiquiatra le habría aconsejado redactar a manera de “benéfica” terapia y recordatorio obsesivo de su “trauma”, el joven Durn escribía: “He sido olvidado por todos, pues no tengo proyectos en mi vida, ni tampoco tengo miedo de afrontar la vida y hundirme en ella. ¿Cómo he llegado a esta situación de desvinculación y entontecimiento? No he sabido luchar y aprender a amarme un poco. Siempre tiendo perchas y bastones para que los otros me flagelen. Siempre me estoy poniendo frenos a mí mismo. Estoy harto de ser un depresivo y de ser el tío que da pena, en el mejor de los casos. Estoy loco. Me he convertido en un vagabundo. Desde hace meses, las ideas de carnicería y muerte están en mi cabeza. Incluso si me maldicen y me toman por un monstruo, ya no me sentiré flojo y humillado”. En una carta a su madre el mismo día de la matanza, confesaba: “Hace mucho tiempo que debería haber muerto. No sé hacer nada en la vida, ni siquiera morir sin hacer daño. Pero ahora ya basta de cobardías. Tengo que reventar al menos sintiéndome libre y tomando apoyo. Por eso, tengo que matar a gente. Por una vez en mi vida, voy a experimentar un orgasmo” (“Libération”, 29/3/02).

No son palabras de un personaje de las novelas sobre-nihilistas de Houellebecq o de Easton Ellis, aunque lo parezcan. Son evidentemente los razonamientos de un “perturbado” peligroso, tanto más peligroso cuanto ha conseguido pasar desapercibido. Incluso se ha hecho pasar por uno de nosotros, los “seres normales”, lo cual es sobrecogedor, si se piensa bien en ello. Es horrible pensar que justamente cualquiera podría ser él. Pero eso es lo que nadie está dispuesto a transformar en el verdadero objeto de reflexión. Uno de los argumentos de Durn es que precisamente él era eso, cualquiera; quería dejar de pasar desapercibido, ignorado, confundido, tratado como un desgraciado responsable además de su desgracia, en medio de una masa de “cualquieras”, todos unidos y estigmatizados ejemplarmente por el mismo sentimiento de fracaso.

Quería hacerse notar: sólo en la muerte propia y en la muerte de los otros lo ha logrado, pero por poco tiempo, pues a los pocos días también él y los asesinados han desaparecido por completo sin dejar el menor rastro. Incluso todo el mundo se apresura o ocultar lo ocurrido, intentando por el silencio borrar todas las huellas del crimen, tarea ya bastante habitual en todos los poderes “representativos”. Salvo como pretexto del discurso de los políticos en campaña electoral: unas muertes para condimentar las consabidas argumentaciones sobre la “seguridad”, en un contexto occidental de irritabilidad a flor de piel. La vieja señora de la guadaña parece un agente comercial de los seguros de vida.

El diagnóstico de Simmel sobre la individualidad en la época moderna toma un sesgo realmente inesperado, porque se introduce en el juego la forma sorprendente de una apelación sacrificial a lo social más fuerte y “primitiva” que las exigencias del modelo dominante: según el sociólogo alemán, “allí donde el crecimiento cuantitativo de significación y energía llega a su límite, se acude a la singularidad cualitativa para así, por estimulación de la cualidad de la diferencia, ganar por sí, de algún modo, la consciencia del círculo social: lo que entonces conduce finalmente a las rarezas más tendenciosas, a las extravagancias específicamente urbanitas del ser-especial, del capricho, del preciosismo, cuyo sentido ya no reside en modo algunos en los contenidos de tales conductas, sino sólo en su forma de ser-diferente, de destacar-se y, de este modo, hacerse-notar; para muchas naturalezas, al fin y al cabo, el único medio, por el rodeo sobre la consciencia del otro, de salvar para sí alguna autoestimación y la consciencia de ocupar un sitio”. La diferencia adopta las formas más extremas y radicales a medida que la indiferencia ocupa la totalidad de la experiencia individual y social: a medida que la cosificación de lo social ya no deja lugares que ocupar ni autoestimas que satisfacer.

Pero ocurre que traducido a “información”, Richard Durn es todavía más insignificante como noticia que como realidad social de un individuo desencarnado y extrañado del mundo. Traducido a suceso, su singularidad en la “anormalidad” es todavía más nula en su muerte que lo fue su casi normalidad en la vida, de la que sentía asco, un asco sin duda pánico. Sin embargo, el solo hecho de que él pensara que con su acto cambiaba algo al respecto, demuestra, si hubiera que demostrar algo, que todos somos actualmente igualmente nulos en nuestra vida y en nuestra muerte, que no contamos nada ni para el mundo de la representación ni para nosotros mismos como voluntad determinada a lo que sea. En este sentido, el acto de Durn revela la ausencia global de sentido, de proyecto, de determinación de todo un orden humano, de toda una cultura. Su acto es necesario, incluso resulta ineluctable, va más allá del régimen de discriminaciones que nos satisfacen como realidad normativa.

Otra paradoja, no menos escandalosa, es que la nulidad de este “paso al acto” resulta indiferente además a las posibles categorizaciones: en Occidente no hay ya ni la posibilidad más remota de reivindicar la muerte en nombre de algo. Incluso Durn quería desaparecer según el único modelo de muerte sacrificial que vagamente nos es reconocible: el sacrificio terrorista. Pero ¿por qué este atractivo, esta fascinación, por desaparecer como un “verdadero” terrorista? Parece que Durn era consciente de esta situación, la de querer dar un sentido, una significación a lo que ya no la tiene: la propia desaparición, como modo virulento de rebelión, protesta o simple manifestación de un malestar innombrable, debía ir acompañada de la carnicería como brutal desafío a la bienintencionada inocencia colectiva, es decir, desafío a la culpa de todos para que se reconozca tal, culpa anónima pero omnipresente, culpa que a través de este asesinato colectivo recae asimismo sobre todos en dosis infinitesimales.

Detrás de la banalidad con que la opinión satisface su propia inexistencia, hay un juego mítico poderosísimo en estos “pasos al acto” sacrificiales que señalan tal vez la penuria de un orden social fundado sobre el pacto legal y moral de la abstención de violencia y de venganza. ¿De qué ofensa, de qué infamia innombrable se vengan estos “perturbados” homicidas de masas? Se vengan de la infamia misma de vivir como individuos, como átomos que han llegado a la oscura conciencia de la nulidad de su “destino”. No se han explorado todavía los confines de la fuerza del resentimiento como categoría fundadora y desfundadora del orden social moderno.

Esta tentativa imprecisa por despertar la mala conciencia es casi lo único que este tipo de actos puede hacer por nosotros y en nuestro lugar, si cabe atribuirles algún sentido, lo que de todas maneras resulta completamente inútil sino irrisorio. Buscar un sentido en la muerte cuando ya no se encuentra en la vida, buscar una coherencia de los actos humanos en la muerte cuando ya no se encuentran en la vida, buscar la realidad extrema del acto de voluntad determinada cuando ya no se encuentra en la vida ninguna posibilidad semejante de libertad: en definitiva, existir de modo fulgurante durante un momento cuando la existencia es una carga impuesta bajo condiciones pactadas pero inaceptables. El “paso al acto” de Durn, como el de tantos otros, pasados y por venir, señala sintomáticamente quizás esta ruptura sacrificial y expiatoria del pacto social por el cual los individuos se comprometen a vivir dejando hacer al mecanismo anónimo de lo social. Pero tampoco en su muerte deliberada se librarán de él.

En un orden social como el nuestro, donde la dialéctica entre transgresión y prohibición ha desaparecido, donde no es posible ya identificar víctimas y verdugos, ni siquiera inocentes y culpables, y lo que para nuestra racionalidad social es peor, no es posible identificar jueces y delincuentes (pues aquéllos hace tiempo que están al servicio de éstos, como han demostrado todos los procesos contra la corrupción de la ya casi totalidad de la clase política “democrática” occidental); en tal orden, la coronación de todo este proceso de indiferenciación se consuma cuando el propio verdugo que sacrifica a los otros se sacrifica a sí mismo también, oponiendo a la realidad abstracta de la ley la peor de las ofensas: la de la auto-desaparición del propio culpable, que así borra hasta las últimas huellas del crimen, lo que refuerza sin duda su sentido o sin sentido sacrificial, dejando a la ley y al concepto abstracto de justicia completamente vacíos de referencia, objetivo y función.

Es difícil hacerse cargo de la fuerza (psicológica, simbólica) del modelo terrorista a partir de los atentados del 11 de septiembre del 2001. Para el imaginario colectivo tiene valor de primicia, de acontecimiento fundador (pero fundador de algo secreto que no tiene que ver con la historia, sino con algo mucho más poderoso), de categoría que transforma todas las modalidades de resistencia y negatividad. Que los suicidas queden pronto asimilados a los terroristas (aunque nadie se dé cuenta de ello) es algo que hace pensar, como también el hecho mismo, declarado y evidente por el acto mismo, de que los suicidas quieran morir como terroristas. ¿De qué fondo antropológico censurado emerge esta identificación?

El “accidente” de Milán, en el que una pequeña avioneta tripulada por un hombre de sesenta y ocho años con problemas financieros (víctima al aparecer de una estafa) se estrellaba contra la Torre Pirelli abre todas las dudas habituales sobre la indiscernibilidad entre atentado deliberado, fallo técnico involuntario del accidente y suicidio. Cualquier incertidumbre desestabiliza el reino cosificado de las certidumbres: la enfermiza tranquilidad europea se conmueve más por este simulacro de micro-terror directo que por el terror diferido y opaco pero real de Jenín.

De suponer que se tratara de un suicidio del piloto, estaría claro para nosotros que es una imitación a escala reducida de los verdaderos atentados de septiembre, una copia miniaturizada, una reproducción pirata. En el contexto en que se produce el suceso, es como si de modo inexplicable todo se encadenase para señalar mediante signos algo extraño e inquietante, que las mentes razonables no están nada predispuestas a afrontar, pues carecen del sentido más elemental del misterio y su fascinación.

Pero hay que reflexionar seriamente sobre todo esto, alejando la confusión y la estupidez. Alguien que se suicida, imita conscientemente un modelo determinado, ¿por qué? Una primera respuesta, a modo de hipótesis: la propia muerte no tiene suficiente significado por sí sola, carece de espesor simbólico, de profundidad, de relevancia. De tal manera que para ser una muerte plena, determinada, significativa, debe seguir un modelo reconocible. Y este modelo no es otro que el modelo terrorista perfeccionado de septiembre, que a su vez imita la forma pura del sacrificio ritual. El grado de desvanecimiento del sentido de la vida sólo puede medirse por el grado de desvanecimiento del sentido de la muerte. El rasgo decisivo de este suceso de Milán es la forma misma que presenta: si hasta los actos de suicidio “normal” confluyen hasta el modelo terrorista, si este encadenamiento es tan real, algo muy misterioso está sucediendo: signos fatales se acumulan de algo innombrable mucho más fuerte que el seudo-acontecer mediatizado de los “sucesos históricos”. Como quiere Paul Virilio, hay que aguzar el oído y la vista para estas menudencias: “Desde ahora no hay más relieve que el acontecimiento, al punto de que el horizonte temporal se establece sólo por la línea de la cresta de las anécdotas y los hechos menores de un presente sin futuro, cuyo único heredero parece ser la ciencia estadística…”

Poco importa que estos sucesos no tengan consecuencias o efectos reales, que estén “sobredimensionados” por la televisión. Hay que fijarse en que la desestabilización que ejercen está más allá de la estabilidad de un orden que no acepta el menor resquicio en su coherencia totalitaria. Estos sucesos tienen una sola fuerza: mostrar justamente la porosidad interna del orden que literalmente vive en la catástrofe, orden cuya sombra es la virtualidad pura de su contrario, el gemelo, el doble de caos que todo orden artificialmente mantenido lleva consigo, y que, a veces, tiene la oportunidad de salir a la superficie en las formas más inesperadas.

Entre nosotros, los únicos resistentes, los únicos enemigos de algo, los únicos que juegan el juego de la adversidad, son los que se designan a sí mismos como los adversarios a los que suprimir, haciéndolo finalmente. Enemigos de sí mismos, antagonistas desdoblados, los suicidas también deben matar sacrificialmente a los otros, pero no porque los hayan designado por el odio como enemigos, sino por su indiferencia, que así es castigada de antemano. Tal es la incapacidad de resistencia a algo exterior, al orden mismo del mundo, que el individuo occidental, interiorizando su incapacidad de expresar la contrariedad, el odio y el malestar contra la sociedad, convierte el suicidio en una reivindicación terrorista implícita, en el modo de la ejecución y en la intención final.

Asimismo, esa sociedad es tan opaca, tan profundamente pasiva e indiferente, tan nihilista y cínica, que es ella la que debe convertirse en el objeto del doble sacrificio. Y como bien sabemos de la lógica sacrificial, la víctima debe ser cualquiera que sea arbitrariamente elegida como tal. Los sucesos de Nanterre y de Milán reproducen en este sentido el modelo terrorista como modelo sacrificial puro, pero, como ocurre con todo en Occidente, en la versión simulada: convetido en signo de un signo, ya no propiamente en un acontecimiento literal, directo. Las copias, también aquí, remiten a un original que nosotros, por nuestra parte, no sabemos ni podemos producir, ni siquiera nombrar.

Roberto Calasso ha escrito sobre la ausencia de lo sagrado en tanto que ausencia de un orden verdadero del mundo en la sociedad occidental moderna: “La primera consecuencia del olvido del sacrificio será, por consiguiente, que el mundo sea usado sin miramientos, sin límite, sin una parte dedicada a otra cosa. Pero aquí también el final se superpone al origen, como un reflejo, y por tanto invertido: disuelto el sacrificio, todo el mundo vuelve a ser, sin saberlo, un inmenso taller sacrificatorio”.

Así pues, tres sucesos en un solo mes en tres países europeos de los más ricos y cultos: tres suicidios con asesinato de inocentes incluido. Nanterre, Milán, Erfurt. Transversalidad de edades de los suicidas: 19, 33, 68 años de edad. Diferentes causas “objetivas”: resentimiento social, odio y venganza, situación económica angustiosa. En los tres casos, el asesino se suicida después de cometer una matanza, o al menos intentarlo. Parece como si la agresión se dirigiera a la autoagresión, y viceversa.

Debemos declinar hablar de “patologías de la violencia” y dirigir mejor la atención a los aspectos censurados, pero que son los que subyacen a estos sucesos, o por lo menos, puede hacerse la hipótesis contraria a las interpretaciones oficiales, por repulsivo que resulte situarse más allá de la mera condena moral, del lamento patético y la explicación puramente causal. En realidad, ninguna de estas formas de ver significa nada más que una pulsión muy poderosa de olvido, de poner un paréntesis en los hechos para que la normalidad pueda seguir su curso imperturbable.

La nueva lógica anómica del suicida es esencialmente una relación dual en la que el rehén potencial o real es victimizado: ya no se toman rehenes para solicitar a cambio algo. El suicida agresor ya no tiene nada que cambiar con la sociedad. Su modo de “estar fuera” ya no se determina por ninguna posibilidad de intercambio. En realidad, aquí está el meollo de la nueva anomalía: el propio suicida agresor es el que intercambia su vida y su muerte por las de los otros. De ahí justamente la necesidad de desaparecer al tiempo que se hace desaparecer a los otros. Los otros ya no son otra cosa que el signo puro del intercambio de la propia muerte.

La inhumanidad del suicida anómico se refleja y se realiza en esta doble desaparición, porque los otros tampoco son ya humanos desde el momento en que sólo representan el signo del intercambio de la muerte consigo misma. Antes de morir como “víctimas”, ya han dejado de ser humanos, o bien su humanidad resalta del acto mismo por el que son sacrificadas. En el fondo, ya nadie puede sentirse humano si no es mediante este “quid pro quo”, mediante esta sustitución sacrificial por la que cada individuo es devuelto al estado de la humanidad más desnudo y brutal: la obligación de matar y morir, realidades últimas de una disolución extrema de todo vínculo social orgánico, simbólico y cultural, incluso puede que meramente humano.

En el acto del adolescente alemán de 19 años en Erfurt el pasado 26 de abril de 2002, la agresión parece tener “motivos” externos que la prensa se apresura a destacar, junto con otras circunstancias personales, que contribuyen a aliviar las conciencias: fue expulsado recientemente del instituto en el que estudiaba, y el día de la matanza se disponía a hacer el examen de ingreso en la universidad. ¿Qué “cortocircuito”, en algún lugar, se ha producido para que cualquier causa pueda ser elevada al nivel exponencial de la reacción, es decir, del asesinato colectivo? Esta pregunta no tiene ningún sentido planteada en estos términos: induce una respuesta necesariamente trivial. No hay respuesta sociológica ni psicológica que valgan aquí, ni hay que buscarlas, pues estas respuestas no son más que coartadas que no explican nada más que la propia lógica interna de lo sociológico y lo psicológico.

Lo interesante es otra cosa, justamente lo que excede, sobrepasa y anula la trivialidad de las respuestas inducidas. Es importante, en primer lugar, señalar este paso de las causas aparentes, completamente banales, al grado exponencial de la ejecución. Lo que hay que preguntarse es entonces: ¿por qué, dónde y cómo se produce esta trasformación de lo real hacia lo exponencial?

El carácter de las víctimas, aunque aleatorio, no es completamente arbitrario, en la medida en que las víctimas en todos los casos son algo más: son signos, sustituyen a algo. En todos los casos (los ocho concejales de Nanterre, los trece profesores de Erfurt, las dos abogadas de Milán) es imaginable que el suicida los observaba como seres manifiestamente sacrificables, porque en ellos es el mecanismo anónimo y abstracto de lo social lo que resulta ritual y simbólicamente sacrificado. Si estas personas inocentes han sido sacrificadas es porque representaban lo social en algún sentido abominable y abyecto que se nos escapa.

Lo sacrificable es la totalidad del orden social a través de sus signos humanos deshumanizados, y esos signos son todos ellos intercambiables, es decir, igualmente nulos, como la vida del propio suicida, que en algún recodo secreto de su conciencia, o su inconsciencia, sabe que con su acto ejecuta algo que excede la significación que esta sociedad se concede a sí misma. No sería de extrañar que en un porvenir ya no muy lejano, los lugares en que han ocurrido matanzas de esta clase anómala, se convirtieran en centros de un nuevo culto ritual. Entonces quizás comenzaríamos a experimentar vagamente algo de este sentido censurado.

Muchas formas anómalas de comportamiento apuntan a algo que no sabemos ni queremos nombrar los que nos hemos situado en la “cara visible de la luna”. En muchos casos, el yo y el otro se han fundido en la figura del verdugo y la víctima, pero esto sólo ocurre cuando el yo y el otro, aniquilados en las superficies reflectantes de la banalidad de un modo de vida sin nada humano, pasan a intercambiarse como cualquiera. En el caso del “asesino del tarot”, quien durante un par de semanas en octubre del 2002 mantuvo bajo su poder invisible a la población en el estado de Washington, lo más llamativo es otra vez este hecho tantas veces repetido en los actos de este género: el vacío del sistema se refleja íntegramente en sus anomalías asesinas, patológicas y terroristas, que dicen justamente su verdad secreta.

El francotirador no persigue ningún fin, no reclama nada, opera en el vacío, en el vértigo y el paroxismo de la indiferenciación, elige a cualquier víctima, es invisible, dispara a distancia y desaparece sin dejar rastro por las autopistas, que aparecen sublimadas en el género emblemático de las “road movies” donde la carretera aparece como espacio puro y abstracto de la libertad del sujeto: el ideal de esta libertad es la circulación sin obstáculos, el movimiento por el mero movimiento.

La huida de lo social adopta esta forma de evasión hacia una libertad vacía, que por su vacío dice la verdad de la libertad en las sociedades occidentales. El filme “Thelma y Louise” expresa a la perfección esta situación nihilista llevada a su conclusión. Por ello, la única debilidad del asesino evasivo sería exactamente manifestar cualquier veleidad de sentido y finalidad, lo que la policía ha conseguido introducir tan artera como acertadamente en la personalidad del protagonista de la intriga, siempre al gusto de los integrados.

De todos modos, el asesino se coloca en la pura interfaz que conecta sus acciones con la masa a la que designa como pieza a cobrar en lo indiferenciado de cada uno de los individuos. Y si el poder está detrás de esta trama, entonces el poder es igualmente terrorista y mimetiza el terrorismo de su clon menor. La mímesis parece perfecta: el espacio de la circulación, de una socialidad superfluida de contacto “cash and carry”, es su territorio de caza, como las embajadas, los aeropuertos, las bases militares o los emplazamientos turísticos o de entretenimiento son los territorios operativos del terrorismo.

El francotirador invisible materializa la propia conducta del poder en su estado actual de ocultación y desaparición a escala mundial: un poder, conectado a la interfaz, que intoxica, es invisible, anónimo, irresponsable, actúa a distancia y de cuya errática acción casi no queda nada más que un perpetuo mensaje disuasorio genérico, en el que lo totalitario y lo democrático hace tiempo que intercambian sus papeles. Estamos ante un poder que simula una existencia que ya no posee y por ello cualquier incidente, e incluso los accidentes, se convierten en “asunto de Estado”, posición que induce al Estado a caer en la trampa de su propia nulidad. Un poder que puede provocar a distancia, con sólo operar en las terminales del dinero, crisis perfectamente criminales como la argentina, pero del que nadie sabe nada y al que nadie puede imputar nada.

La fuerza de los “sistemas liberales” se basa exactamente en esta irresponsabilidad y en este anonimato de los procesos catastróficos, a diferencia de los sistemas totalitarios y utópicos, que han desaparecido ante la imposibilidad de enfrentarse a semejante vaciamiento de la sustancia del poder, lo que se une a la desaparición de la causalidad histórica de los agentes “revolucionarios” como “super-sujetos”: guión éste que ya no es el nuestro, pero al que seguimos apegados con la melancolía un poco sórdida de las parejas que ya no pueden vivir juntas aunque tampoco separadas y aparecen entonces condenadas al exabrupto.

El francotirador es el gemelo anómalo de los poderes instaurados que ya sólo viven en la sombra que proyectan de sí mismos. Porque el francotirador tampoco representa otra cosa que el asesinato abstracto, realizado en su forma pura, representando la anomalía en su forma desnuda. Es la violencia que ya sólo juega consigo misma, aquella violencia que ha sobrepasado toda imputación causal. El francotirador, el terrorista en general, en su frialdad sanguinaria, continúa y perfecciona la conducta tecnológica sofisticada del poder que hizo de la guerra del Golfo, por primera vez, un espectáculo y una “performance” armamentística. Desafía con la indiferencia de su acción la propia indiferencia de un sistema tan arbitrario y caprichoso como él mismo, reduplicando lo que el sistema tiene de maquinaria superflua que ha sobrepasado a su vez todo límite.

Por ello, el asesino en serie no necesita intercambiar nada con el sistema, sino que él y el propio sistema son los términos que se intercambian sus respectivas posiciones, como en un juego de simulación de roles. No sería extraño que un juego parecido estuviera en el origen de esta caza al hombre: algunas películas, en su nulidad estética pero en su profunda verdad como precesión del modelo reactivo y terrorista, presentan situaciones semejantes y la propia “lucha” contra el terrorismo desde el 11 de septiembre ha sido imaginada y realizada de esta manera por los norteamericanos en cuyo imaginario toda defensa es pensada como agresión y viceversa: una interactividad donde el otro no existe ni como enemigo ni como adversario, sino mera pieza de caza en una competición atlética.

La regla de juego implícita es la de una potencia que puede pasar al acto, pero sin otra finalidad que la pura performatividad del acto mismo. El “asesino del rifle” es ante todo un deportista que lleva hasta sus últimas consecuencias la lógica de la performatividad deportiva que preside también el funcionamiento de todos los sistemas actuales: mata porque puede matar, y, en tanto puede hacerlo, lo hace sin más, inversamente a lo que le ocurre al aparato tecnológico y militar estadounidense, que no actúa porque toda su potencia es virtual y el menor contacto con lo real podría provocar la catástrofe. Por eso, el asesino ha podido dejar en un escenario del crimen el naipe con la nota “Yo soy Dios”.

En cierto modo, es como decir “Yo soy el poder”, y dentro de las nuevas reglas del juego de simulación, es así realmente, pues él es quien determina cómo se juega y a qué se juega, aunque a decir verdad ya no se juega a nada: sólo se ejecuta el programa del asesinato en serie y el programa proporcional o desproporcionado de la seguridad, sin que las partes se respondan entre sí. El poder, como le ocurre con el terrorismo, pierde la iniciativa y tiene que moverse en la misma ausencia de objetivos a la que lo induce el acto anómalo. Ausencia de objetivos que cae a su vez en la trampa de la identidad inevitable de los medios.

En algunos relatos de Raymond Carver se presentan interesantes situaciones y enfoques sobre la aparición inquietante de estos sentimientos negativos, que no son fáciles de reconocer e identificar, pues exceden todas nuestras clasificaciones. En ellos aparece en ocasiones un sentimiento latente en los personajes, una misteriosa forma de odio frío, un resentimiento inconfesable, algo así como la manifestación anómala del exceso de conformidad respecto del orden exterior, un odio que aparece como el efecto de la imposibilidad de ajustar la vida a los marcos regulares de un diseño artificial, y sobre todo, un odio que inconscientemente se disimula y puede canalizar cualquier objetivación bajo el aspecto de cualquier violencia. A este campo, poco frecuentado por el autor pero muy representativo de esos resortes sintomáticos en que se proyecta la función represiva, y ambivalentemente liberadora, del odio como efecto de la desocialización, pertenecen dos relatos del libro De qué hablamos cuando hablamos de amor (1.981): “Diles a las mujeres que nos vamos” y “Tanta agua tan cerca de casa”.

En el primero, la violencia, real, ejecutiva por así decir, es una forma reactiva del odio machista, originado justamente por una convivencia conyugal demasiado normal: la agresión aparece entonces como liberación, sin dirección ni sentido, de fuerzas inconscientes contenidas, pero que buscan, tarde o temprano, una objetivación. El trasfondo psíquico, si se quiere, está representado por una suma de frustraciones capaces de movilizar toda la energía del odio, pero de un odio desapasionado, sin ley de causalidad, y por tanto, constituye una violencia donde la resolución del conflicto en lo imaginario tampoco se produce, ni siquiera puede considerarse un acto consciente de deliberado sadismo, dirigido a la posesión violenta o a la aniquilación de la víctima, es algo más primario y a la vez más terrible, en la medida en que este odio pierde de vista cualquier lógica interna y se convierte en un puro flujo de pulsiones desviadas sin una dialéctica identificable entre placer y muerte.

En el segundo, la violencia es de otra especie, no se concreta en agresión física indeterminada, sino en indiferencia moral, en incapacidad de respuesta moral en una situación excepcional ante la muerte, representada en el cadáver sumergido de la chica. También aquí aparece una forma de menosprecio dirigido por un egoísmo cuyo fondo es igualmente esa desafección que reduce la humanidad de los personajes a dimensiones de enclaustramiento sin conmiseración, forma pura de la indiferencia ética. El contrapeso de esta actitud aparece en la conciencia de la esposa de uno de los pescadores, bajo el signo del sentimiento de culpa que el marido es incapaz de experimentar.

No se trata, por tanto de un odio sádico, psicótico, sino de una pasión reactiva, objetiva, impersonal, una especie nueva de odio asocial, anómico, algo así como la última prueba de existencia del individuo aislado, tal como podría analizarlo Baudrillard. De todas maneras, el odio siempre está presente, es como un catalizador de múltiples ansiedades y su espacio privilegiado es la pareja. Es fácil observar la preferencia del autor por esta configuración de la pareja como lugar de los acontecimientos sobre los que se proyecta la disolución ética y psicológica de los individuos desde la imposibilidad real de comunicación y de intercambio. En particular, los personajes masculinos aparecen, de modo recurrente, caracterizados por la ambigüedad emotiva, o si se quiere, por la carencia de una emotividad que no encuentre su manifestación en una violencia contra la mujer o contra sí mismo. No es que la mujer salga mejor parada en la relación conyugal o sentimental, pero parece más consciente de este vaciamiento emocional que afecta, no obstante, por igual a hombres y mujeres.

La ambivalencia es la ley de los afectos, también de su ausencia, y en ese ir a la deriva, hombres y mujeres son compañeros de viaje y como tales aparecen representados en los relatos, cada uno intentando salvarse a expensas del otro, buceando en las miserias del otro. Y cuando surge alguna especie de identificación, de solidaridad, de comprensión, lo hace sólo bajo la forma pasiva de una resistencia silenciosa ante la adversidad. Esta adversidad, en la sociedad que se autorreproduce mediante las leyes competitivas del mercado, tiene una presencia abrumadora en la forma del desempleo, del tiempo liberado de la coacción socializadora, y ahí surge la ausencia real de cualquier proyecto vital, individual o colectivo, porque el sistema necesita a los individuos para subsistir, pero puede ocasionalmente expulsar de su funcionamiento a sectores enteros, una expulsión cíclica que se paga al precio de una desocialización cuyos efectos psicológicos y morales devastan cualquier resistencia.

La materia inerte del todo social sigue ahí, flotando como un gran cuerpo opaco, pero la situación del individuo ha cambiado, ahora no se trata de la representación desnuda del extrañamiento del yo en un universo de estructuras descarnadas, sino de la búsqueda de un reconocimiento del yo por los otros dentro de un campo de experiencia enfriado, donde el encuentro, aunque posible, es ya inútil y esterilizador, porque en la indiferenciación de partículas equivalentes, ninguna experiencia es referible a nada más que ella misma, ningún sentimiento trasciende los límites de la privatización bajo modelos.

Esta es toda la diferencia que va, por ejemplo, de los cuentos canónicos de Chéjov, a fines del XIX, a los de Carver, a quien correctamente suele emparentarse con el escritor ruso, y ambos sin duda son los mayores representantes del cuento realista en sus formas mejores: el paso de una dialéctica terrorista de la enajenación social a una espiral o enrollamiento de la subjetividad en el mutismo y la ausencia de comunicación. El paso del control social por los marcos disciplinarios alienantes (“Barleby”, “El pabellón número 6” y tantos otros textos del XIX) y la “segunda naturaleza” de la convención social a la generalizada gestión de la descomposición individual en una sociedad sobreabundante, donde, sin embargo, las carencias se hacen sentir con un peso insoportable

En la película de Altman sobre relatos de Carver, “Vidas cruzadas”, es desazonante la sugerencia implícita de que el despedazamiento del todo viene presidido por una lógica inercial de la equivalencia de las experiencias en el mundo vivido de los personajes. Por supuesto, no hay que dramatizar: miraremos tan sólo la mirada fría dirigida a la inconsciencia de los personajes y “descubriremos” más que ellos. Nuestro microcosmos doméstico, nuestra privacidad trivializada donde nunca debe ocurrir nada, trasparencia doble de sus vidas y de nuestras miradas, todos en fin mirones de cada uno.

“Somos así”: respuesta inducida, la que habría que formular apropiadamente colocados ante esta asignación sin énfasis de un lugar para la existencia social, esa condición evanescente donde lo cotidiano es una categoría trashistórica, alejada de cualquier implicación, valoración, compromiso, respecto de una realidad apenas iluminada por tenues vibraciones de una afectividad embrutecida. “Somos así”, en la única medida en que no podemos dejar de ser así: el horizonte vital se refracta en el aniquilamiento de cualquier criterio de una verdad de orden superior, estamos implicados en ello.

¿Ha habido alguna verdad semejante? Nosotros, al menos, nuestra sociedad no tiene acceso más que a la redundancia categorial de la experiencia fáctica. Paralizados en torno al espectáculo estruendoso de una vida que pasa, partícipes de algo que sucede, vagamente conscientes de una pérdida, el “short cut” de Altman solicita de nosotros una introspección banal que nos banaliza aún más, al querer encontrar la escena perdida, colocándonos ante una perspectiva sin más argumento para constituirse que el hecho bruto de la existencia desafectada. La trampa, como siempre, estaría en ceñirse a la anécdota, en reflexionar sobre la categoría estética de la particularidad y quedarse ahí, fingiendo ignorar la dimensión de universalidad a que aspira la construcción cinematográfica, como hecho de discurso en este momento definido por la fragmentación y la supervivencia congelada hecha de simulacros vitales dominados por la tecnología de la mirada, el panóptico universal.

Fijémonos en el guión. Es muy astuto, nos conduce astutamente en círculos concéntricos de penetrante visión sobre vivencias multiplicadas desde el fondo de la interrelación y la interactividad. Entonces comprendemos algo de la naturaleza de esta forma social: su carácter laberíntico, reticular, espacio donde cada uno es víctima de las astucias y omisiones del otro, pero todos soportes pasivos de una estructura fundada en la abstención involuntaria, en la inhibición del juicio moral.

Lo que hoy llamamos “libertad”, a fin de permanecer imperturbables ante el desquiciamiento de nuestro propio orden, no es nada más que esa inercia molecular, ese “dejarse ir”, fatuamente enfático o despreocupado, ese “no saber nada” acerca de una determinación omnipresente: un simulacro autocomplaciente, casi turístico, de libertad, bien acogido a la pacífica conciencia de la abstención en masa, equivalente a la de cada individuo. El signo de lo totalitario no es la unificación de lo social en torno a una instancia trascendental, sino el hecho de que la libertad ya sólo pueda consistir en un juego controlado entre el desafecto incapaz de comunicación y la impotencia incapaz de rebeldía, entre el hastío satisfecho y la banalidad de la frustración. La sociedad occidental vive ya bajo ese signo de inconsciencia histórica.

Los relatos de Raymond Carver que sirven de materia argumental al guión representan exactamente esta ambigüedad: de un lado, esfuerzos subjetivos de comunicación con el otro, frente a la imposibilidad real de establecer una comunicación auténtica. De otro lado, la precaria afectividad de unos seres que sólo toman existencia como punto de intersección de otros seres. Pero las dependencias mutuas, como en cualquier sistema descentrado, no ocultan ninguna verdad subjetiva o social, sino sólo la verdad del propio sistema como instrumento de supervivencia. Sería muy fácil referirse a la “crónica” social, a la idea de una representación “posmoderna” de una sociedad determinada, pero con ello nos situaríamos simplemente en lo ya conocido y reconocible, cuando lo que debemos hacer es entregarnos a la enajenación de nuestra propia imagen social, moral e histórica, para, de ese modo, permanecer irreductibles a nuestra propia conciencia de representación.

Nada era afirmativo, el término “generosidad de espíritu” no se aplicaba a nada, era un tópico, era una especie de chiste malo. (…) ¿Qué significa la inteligencia? No tiene sentido definir lo que es la razón, el deseo. El intelecto no es la cura. La justicia ha muerto. Miedo, recriminación, inocencia, simpatía, culpabilidad, fracaso, dolor, eran cosas, emociones, que ya nadie sentía de verdad. La reflexión es inútil, el mundo no tiene sentido. Lo único que permanece es el mal. Dios ya no está vivo. No se puede confiar en el amor. Superficie, superficie, superficie era lo único en que se encontraba un significado…, en esta civilización tal como yo la veía, colosal y mellada…”

Aunque estas palabras corresponden a la visión perversamente cínica del mundo de un psicópata peligroso de ficción, el rico y aburrido Patrick Bateman, sería relativamente fácil encontrar a algunos que las subscribieran sin saber lo que hacen, y sobre todo, sería fácil hallarlas en la negatividad del inconsciente del hombre occidental actual, ese deshecho lamentable de la acomodación presuntuosa y fatua en un mundo convertido globalmente en una inmensa pantalla que, como la MTV, no hace más que repetir los mismos videos musicales veinticuatro horas al día: los vídeos de las guerras, los vídeos del hambre, los vídeos de la epidemia, los vídeos de las “catástrofes humanitarias”…

Otra de las modalidades de aparición de los sentimientos negativos, bajo forma siempre reactiva, es la que llamaré “reacción ante la plétora”. Según los diccionarios, la palabra “plétora” (del griego “pletho”, llenar, estar lleno), significa “abundancia excesiva de algo que en sí no es malo ni perjudicial”. La pregunta es entonces: ¿puede existir una plétora en la vida bajo las condiciones sociales de una negación de la vida? ¿Pueden los signos de la riqueza sustituir y desplazar a la riqueza misma? El occidental moderno está orgulloso de sus riquezas y de su realidad “conquistada”, pero jamás piensa en cuestionarse hasta qué punto esa riqueza no lo supedita enteramente al mero goce usurario de los signos de la riqueza, como, por otra parte, tampoco llega a plantearse nunca seriamente si lo que llama “realidad” no será tan sólo el espacio de una inconsciente manipulación de los signos vacíos de lo real, un inacabable discursear conceptual sobre sus funciones de representación y un no menos ilimitado juego experimental con sus medios de representación.

Por eso, toda obra literaria actual que intenta “vivir” a expensas del referente, de la realidad “social”, está llamada a producir unos extraños efectos de distorsión, dado que ya sólo vivimos en los escombros de esos referentes, o mejor dicho, en los límites de la abstracción definitiva de esos referentes, los del deseo y la necesidad que constituyen la esencia íntima de ese principio de realidad con que nos abastecen todos los sistemas del valor actualmente. La obra “realista” actual tiene que desplazar todas sus pretensiones y supuestos a un campo nuevo para cuyo tratamiento se requiere una forma de narración nueva, unos enfoques y unas actitudes nuevas que superen cualquier equilibrio reflexivo.

La realidad es la plétora de sus signos, no el ascetismo de una acumulación aún limitada y por ello en vías de totalización, crisis y conflicto. Todo lo real hoy se erige sobre la igualdad formal de los individuos ante los objetos, por ello el único valor, el único lenguaje es el del objeto en tanto tiene la capacidad de objetivar las necesidades y los deseos intercambiables. Lo real se autonomiza como esfera omnicomprehensiva en la que cada deseo y cada necesidad tiene un signo equivalente que la representa.

La economía habla del trabajo abstracto como categoría social, pero no habla nunca de esta otra abstracción mucho más poderosa que opera sobre los sistemas de signos que significan los objetos del trabajo. Justo ahí, en esta abstracción, está la plétora, no en la mera abundancia material de los objetos de las necesidades, en los bienes y servicios del ocio efectivamente consumidos. La plétora corresponde a una dimensión simbólica, la de los signos de la riqueza como disponibilidad absoluta del mundo y como disponibilidad absoluta para existir en el mundo.

El mejor retrato de esta situación sigue siendo una novela de Georges Pérec publicada en 1965: Las cosas. En ella, los sujetos, verdaderos posesos angustiados por la multiplicidad prestigiosa de los objetos de la oferta, acaban asumiéndose ellos mismos como meras superficies de inscripción abstracta de los objetos en el asentimiento conformista a una vida fundada sobre el despliegue incesante de la producción. La vida de los personajes sólo cobra sentido en esta saturación y en esta perpetua disponibilidad a la recepción de las señales del consumo. Aunque todavía entonces, por así decir, los objetos tenían algo de verdadera carnalidad, de verdadero poder de evocación de realidades sociológicas de confort y prestigio, pero ya sólo como signos o indicios, y era precisamente el goce de este valor lo que los personajes buscaban a través de una insatisfacción sin fin.

El realismo clásico, el que ha perdurado discontinuamente durante muchas décadas, es un realismo de la alienación, un imaginario moral del individuo expropiado, por tanto un discurso íntegramente fundado sobre la hipótesis de la negatividad de lo real en cuanto falta, carencia o privación de esa misma realidad. El discurso crítico de la novela, como por lo demás todo discurso crítico de la modernidad, es una larga, paciente y exhaustiva identificación de lo que le falta a la realidad para su cumplimiento, es por tanto siempre un discurso en hueco donde lo representado corresponde a la imperfección y al inacabamiento de la realidad. Esta situación ya no es la nuestra y los que quieran seguir escarbando ahí sólo producirán obras arqueológicamente interesantes. Lo real ya no se deja atrapar por su negativo.

Más allá del realismo, en el momento en que se iniciaba el movimiento de la última abstracción de lo social por el sistema del valor, la experimentación, en la novela como en las demás esferas del “arte”, ha jugado a ser una manipulación deliberada de los signos, operando sobre una abstracción cada vez más profunda de los referentes, de la representación y de los propios medios de la representación, autonomizándolos de tal modo que al final de estas experiencias sólo quedan los fragmentos que remiten a unos sistemas de signos definitivamente aislados de su función representativa. Exactamente el mismo proceso que ha seguido desde los años sesenta la lógica liberada del capital como dominio mediante la multiplicación de los sistemas de signos dispuestos en lugar del sentido de lo real (lo que analizó Jean Baudrillard como la “economía política del signo” en un intento admirable por superar los análisis convencionales de la ideología como representación de contenidos de conciencia objetivos, pero hoy la ideología no está donde se la busca).

Algunas de las novelas que en los años noventa han causado mayor asombro, llegando incluso a provocar una fuerte conmoción o una repulsión igualmente violenta, en el reducido espacio social de los lectores y la crítica, son precisamente novelas que han tomado sobre sí la tarea de proponer un realismo diferente a partir de una reflexión implícita sobre las condiciones sociales en un estadio de evolución como el actual, el estadio resultante de los procesos de liberación individualista de costumbres, de socialización por el consumo y de control por los sistemas de signos.

A partir de ahí, hay que entender el diagnóstico radical que es posible y necesario volver a hacer de la sociedad actual: la insignificancia y la indiferencia de marca “posmoderna” que hoy ocupa todas las vidas, todos los lenguajes, todos los valores, son el resultado manifiesto de esta equivalencia abstracta y generalizada de los sistemas de signos y hay que comprender que todo virtualmente es hoy signo sin función representativa alguna, sin posibilidad de remitir a ningún significado que no haya entrado de antemano en un código de equivalencia que lo produce.

Esta situación ya no se caracteriza por las carencias de la realidad sino por su plétora, de manera que los signos del incumplimiento (todos ellos ligados a la utopía, la crítica y la escatología que han impregnado desgraciadamente el pensamiento de la izquierda moral) son sustituidos por los signos de la perfección de un estadio social donde los individuos están literalmente saturados a través de todas las posibilidades de “realización” de sus necesidades y deseos. La alienación de la que hablaba Marx y algunos de sus seguidores no tiene nada que ver con el mundo regido por el capital a partir del momento en que éste transfiere toda la dominación desde la esfera económica del trabajo a la de los sistemas de signos del consumo, la información, el espectáculo y el ocio, que son hoy los puntos nodales no de la alienación sino de la plétora. Sería una inútil transposición extensiva de los términos hablar de una alienación por la plétora.

Así, estas novelas de la plétora tratan justamente no de una deficitaria realidad social cualquiera (que sigue siendo la novela social del “subdesarrollo”, la melancólica novela social de los autores occidentalizados del tercer mundo), sino de la realidad que corresponde al nivel de su máxima abstracción referencial por los signos de una oferta pletórica de informaciones, bienes y servicios entre los que el individuo debe elegir y está coaccionado a ello para no quedar al margen de lo social. Es una realidad diferente en el sentido de que en ella no queda ni residuo de necesidad, en la que a cada deseo le corresponde un signo, un valor y una consumación no diferida.

Ahora bien, la ausencia se manifiesta ahora de manera mucho más violenta, mucho más descarnada a través, por ejemplo, de todos los sentimientos negativos, entre los que no quedan excluidos los sentimientos anómicos y asesinos, que puede provocar una realidad a la que no le falta nada porque sencillamente no significa nada y nadie puede hacerse responsable de este vacío. Una realidad en la que todo puede y debe devenir real construye un mundo en el que no queda ni sombra de ilusión, ningún espacio para lo imaginario, nada que no deba ser vivido en acto.

Pienso, como excelentes ejemplos de lo que vengo hablando, en las novelas de Bret Easton Ellis o en las de Michel Houellebecq, en American Psycho o en Las partículas elementales, que comparten, como reconoce éste último, unos supuestos muy parecidos y unos enfoques muy semejantes a partir de esta realidad de la plétora social y sus consecuencias psicológicas y vitales. Hay que plantearse muy en serio que la irrupción de estos dos escritores y las modalidades de inteligibilidad de lo real que proponen constituyen efectivamente un cambio cualitativo de la puesta en perspectiva, desde la literatura, de todo lo que nos determina como existencia social concreta, más allá de todas las categorías de lectura a las que estábamos acostumbrados.

Cuando la realidad, al cumplirse, en el sentido de una “perfección asesina” del mundo, desborda sus propios límites, no es de extrañar que aparezcan estas formas de “terrorismo” literario, si se sabe captar lo que significa un mundo que se está convirtiendo, ante la vista indiferente de todos nosotros, en algo literalmente inhabitable por su misma condición de realidad acabada, perfecta, donde no hay posibilidad siquiera de no elegir, de no preferir, de no participar. Una libertad de la que no es posible escapar no parece un ideal muy consecuente consigo mismo y sin embargo es eso lo que se nos ofrece hoy en todas partes.

Esta realidad no acepta un desenvolverse dialéctico o crítico desde el “no” (pues el no supone la falta originaria y la consiguiente aspiración a la completud, siendo así que todas las obras que siguen ancladas ahí expresan la pura melancolía de intelectuales sin imaginación, nostálgicos de la subjetividad, de la realidad “sustancial” y el individuo “sólido” y bien definido). Es posible, sin embargo, utilizar como método de indagación este otro enfoque: colocar esta realidad pletórica deliberadamente ante su “sí” más conformista y apático (que en el fondo es un no encubierto más poderoso que el de la reflexión); así y sólo así, una positividad que se desconoce a sí misma puede ser conducida hasta los límites en que se produzca su reversión y entonces salga a la luz la verdad inhibida sobre la que se fundamenta su negatividad.

Hablar frontalmente de lo real es siempre una estrategia banal que no conduce más que a la redundancia de la mera reflexión crítica amargadamente irónica o cínica: hay que dar un paso más allá, dar un pequeño rodeo, de tal manera que lo que quede cuestionado y en suspenso sea la propia realidad como principio, la propia realidad como sistema de signos de la plétora, haciendo que el vacío se trasparente a través del deseo, que la ausencia se trasparente a través de la satisfacción de la necesidad, que todo lo que puede ser representado por el valor quede atravesado por la imposibilidad del intercambio y de comunicación.

Utilizar el código hegemónico (la promiscuidad sexual, el consumo gratuito, el turismo caprichoso, el espectáculo, el narcisismo individual o de masas, toda estos aspectos de la aculturación contemporánea) para recrear desde la situación vital correspondiente un discurso realista de la plétora post-alienación, es un método de trabajo ambiguo, porque su posibilidad de abrir la existencia actual a su negativo, siempre quedará embargada o lastrada por aquello mismo que refleja: el nihilismo llevado hasta sus últimas consecuencias. Nihilismo superado y angustia superada, cuyos conceptos ya no nos sirven para pensar nuestra situación existencial. Ambigüedad que permite operar en un doble registro, donde el nihilismo, el conformismo y el malestar cínico se confunden en la misma actitud de apatía profunda. Lo único valioso es la liberación que nos ofrece un discurso semejante de la moralización generalizada y el comentario bienintencionado.

Pero no hay que entusiasmarse por esta articulación de la ambigüedad: vive de la misma putrefacción que representa. No hay que añadir más sentido que el que el código dominante permite suponer en las formas de vida que le son propias. La novela no puede ser más que ese espacio donde lo banal se presenta a sí mismo con el derecho a la verdad que le está dado de antemano por el propio referente de que se alimenta. Por lo menos, se puede eliminar la connotación de patetismo que tan mal cuadra con lo puramente banal, aunque sin duda existe un patetismo de lo banal como ineludible condición ontológica de lo humano.

Alcanzar la descripción de este patetismo puede ser todo un logro, pero al precio de instalarse en la desilusión que reduplica el original: desilusión de lo que por sí mismo ya está desilusionado. No es una tarea nueva ni un éxito para la novela, cuyo origen es precisamente esta lógica de la duplicación del desencantamiento del mundo. Sobrepujar a la realidad con un vacío todavía mayor es elevar a lo exponencial de la plétora que reduplica lo que por sí mismo es ya exponencial: el propio vacío de lo pletórico original.

La aculturación en la plétora bucea en los síntomas negativos de la sobreabundancia de la oferta, pero también muestra el rechazo inconsciente de la oferta como obligación permanente a elegir. Esta libertad, como recuerda Cioran, sólo puede realizarse en el vacío de las cualidades, de las pasiones. Las pasiones no eligen necesariamente “su mejor interés”; desconocemos por otro lado si las pasiones pueden tener algún sentido utilitario. Así, la ociosidad de la vida liberada se vuelve contra sí misma; la gratuidad, la facilidad, la movilidad se dirigen necesariamente contra sí mismas en la búsqueda de los dobles del sacrificio, el esfuerzo y la inercia.

Hay muchas cosas que invierten su finalidad, y sólo así encuentran su verdad, es decir, el reverso de su verdad oficial. Hay muchas cosas que se alimentan de sí mismas, para luego descomponerse y metabolizarse en su contrario. El drama colectivo de Occidente que escritores como Michel Houellebecq aciertan a plantear desde la moral debilitante del resentimiento y el cansancio es nuestra práctica, ahora generalizada, de la autodevoración de una vida que ya no puede sacrificarse a otro. La propia vida debe consumirse como cualquier otro producto de la oferta.

Pero la vida, pletórica o miserable, se nos dio a cambio de otra cosa que ella misma. Nadie puede vanagloriarse de descubrir el objeto de este cambio sino demasiado tarde. ¿A cambio de qué se nos dio la vida? No fue gratuito nacer. Finalmente, el hallazgo es banal para el hombre que duerme en nosotros dando cabezadas de somnolencia: la vida sólo se cambia por la muerte, ésa es la única condición de un intercambio que nosotros no pactamos, pues no estábamos allí en el momento de firmar el contrato.

Sin embargo, hay figuras en latencia, figuras del devenir que a los despiertos algo les indican o sugieren de los términos no escritos del cambio a que están sometidos. En una cultura donde todo puede intercambiarse salvo la propia vida, en una cultura que huye obsesivamente de la reflexión sobre un motivo que sin embargo la corroe desde dentro (una finitud en fuga ante su propio espanto que, al negarlo por sistema, no hace más que ahondar en devolución las propias condiciones de la finitud, pero sin saberlo ni asumirlas), nadie puede hacerse cargo verdaderamente de la propia vida y todo cuanto se nos ofrece como facilidad de vivir nos desvía un poco más de la obligación de responder a la cláusula primera de este funesto contrato no querido.

Y pese a esta limitación del moderno, triste fauno cuyo mediodía se parece cada vez más al resplandor de una noche ilimitada, cegado ante su existencia, sometida a la mistificación que hace indistinguible toda manifestación de valor, ha habido culturas, grávidas y potentes, que han asumido radicalmente el pacto simbólico por el cual toda vida debe ser devuelta incesantemente bajo la forma de una reversión multiplicadora del valor originario, es decir, toda vida, hasta en sus menores detalles, debe devolverse, debe entrar en un circuito de intercambios siempre redoblados que abocan hasta la muerte.

La presión irresistible de esta realidad pletórica que provoca reacciones tan ambivalentes, también produce el rechazo, a veces lúdico, a veces asesino, de las formas “normales” de identidad a través de las cuales el sistema estabiliza su omnipresencia, su omnipotencia. Si pensamos más a fondo en las condiciones actuales del individuo que cada uno de nosotros es, el tema recurrente de la identidad y las estrategias de sabotaje a las que inconscientemente nos sometemos, empiezan a cobrar un nuevo sentido que ya no corresponde sólo al orden convencional del discurso de lo real (psicología y sociología, con su objetividad y sus causalidades triviales).

El individuo actualmente es el producto de una sobrecarga de los dispositivos de identidad, se halla sometido a una multiplicidad de identificaciones forzadas, cada una de las cuales, separada y analizada por un dispositivo diferente, le confiere al individuo una identidad global equivalente a la de cualquier otro individuo, es decir, estamos ante un universo en el que los individuos se encuentran completamente desposeídos de alteridad.

Al mismo tiempo, esta identificación que se ramifica y crece debido a una multiplicación de los controles, se debilita desde el punto de vista psicológico, moral y social, en la medida en que la identidad es el producto de una técnica de los poderes, íntegramente recreada por ellos mediante una síntesis nominalista de combinaciones. Este individuo está desligado no sólo de la alteridad, también lo está respecto de su propia identidad por mediación de todos los dispositivos destinados a identificarlo.

Es así como se hace posible esta “flotación” del individuo en el vacío en que le envuelven todos estos mecanismos. En estas condiciones, la identidad del individuo pertenece al orden probabilista y aleatorio correspondiente al diseño de unas coordenadas de localización espacio-temporal (tal individuo “existe” en tal momento bajo tal aspecto de identidad). Esto es exactamente lo que define la difractación del individuo de la subjetividad, tal como se reproduce actualmente: su individualidad es el producto de la suma de todas las coordenadas por las que circula.

A este individuo también se le aplica el cálculo de probabilidades, la ley de los grandes números, el “test” experimental y el chequeo funcional permanente, todas las demás modalidades de identificación estadística. La identidad genérica que surge de estos procedimientos y aplicaciones no es una identidad ni falsa ni verdadera, sino una identidad simulada y un simulacro de identidad, construido sobre signos vacíos, con los cuales, no obstante, el individuo debe identificarse de modo realista para ser situado inmediatamente. Es la identidad que corresponde al modelo informático de la base de datos, los códigos binarios, las memorias artificiales, los lenguajes circulares, las relaciones sociales consumidas en la pura inmediatez de un acto contractual que se perpetua a sí mismo.

El individuo ya no es el “autor” de su identidad, como no es ni siquiera el creador de sus propias condiciones de vida, como tampoco es el signo de ninguna forma de representación (ni política ni social ni ideológica). La identidad así reintegrada al dispositivo se convierte en una partícula energética neutra sometida a una combinatoria por rotación aleatoria de roles que trasmiten una cantidad mínima de información que lo hace identificable. En estas condiciones de existencia social actúa el azar de las búsquedas y los encuentros, el carácter probabilista de una apertura a todas las relaciones y es entonces cuando la identidad se trasforma en un juego incontrolable en el que “todo puede suceder”.

Baudrillard ha analizado este doble juego del sujeto en proceso de autodeconstrucción en el caso del asesino Romains, quien llevaba una doble vida que finalmente desembocó, ante su miedo al descubrimiento de la verdad, en el asesinato de su familia (esposa, hijos y padres). Romains había literalmente desaparecido y reaparecido: hizo creer a los suyos que tenía un trabajo y se las compuso para que toda su vida cotidiana se desdoblara en una mentira, pues la realidad era que estaba en paro. Hacía viajes, salía todos los días a un trabajo inexistente, se las arreglaba para tener dinero. Tenía una amante que era la única persona que conocía la verdad y a la que no mató precisamente porque compartía su secreto (hoy se busca la complicidad en el secreto para escapar de la “corrupción de lo visible” que es lo social y la política, toda esa mediatización de lo humano que es el espectáculo como programación general donde la espontaneidad ha sido suplantada por la pura visibilidad).

La situación creada por la doble vida de Romains implica que toda identidad social e individual es una convención superficial que nada puede sobre la pulsión más fundamental de hacerse pasar a la clandestinidad. Esta es precisamente una de las fuerzas del terrorismo: el jugar con un circuito paralelo frente al poder, que únicamente puede dominar sobre las superficies aplanadas de las cosas y de las personas. Este hiato en la identidad, esta voluntad de desaparecer de lo social, es una fuente de intenso placer vital y estético. No se comprende de otro modo el sentido que tiene el tiempo de las vacaciones sino como tiempo para desaparecer. Esto significa a su vez que lo social, en sí mismo, es experimentado inconscientemente como lo que niega y obstruye esta profunda voluntad de desaparecer.

El “individuo liberado” de la modernidad desemboca casi necesariamente en la figura epocal del desaparecido a intervalos regulares programados por el sistema. No hay, desde luego, ninguna radicalidad simbólica en esta modalidad de la desaparición, porque no atenta contra el principio de realidad del sistema. Al contrario, la fortalece, pues esta desaparición colectiva regulada es la otra cara de la omnipresencia de la comunidad como masa de individuos equivalentes sobre cuyo fantasma errático hoy queda todo justificado en virtud de un acuerdo unánime de indiferencia.

Hay otras formas de esta ontología de la desaparición, que nadie reconocería a primera vista emparentadas con estas “patologías de la violencia” ni con este nihilismo terminal de la escapada; formas que subliman en el discurso lo vivido de una experiencia extrema de la nulidad individual, que en la actual programación del ocio y el consumo alcanzan su éxtasis trivial. Las novelas de Auster, por ejemplo, no contienen ninguna violencia, y sin embargo, proceden de la misma raíz vital que las patologías violentas.

Ya se sabe que la intriga central de los relatos de Paul Auster, que si han obtenido tanto éxito entre la élite culta se debe a este planteamiento de un “motivo epocal”, tematizan obsesivamente el desaparecer y la conversión de identidades: su tema circunstancial es la desaparición de un individuo y la reconstrucción de su vida por parte de un conocido o amigo, ya sea como investigador detectivesco, ya sea como escritor biográfico. El desaparecido y el amigo suelen ser escritores o bien, uno de ellos deviene escritor. La desaparición se presenta como la única respuesta del individuo a un control invisible sobre una identidad predefinida. Desaparecer es entonces ocultarse de la propia identidad, abrir un hueco en el sistema normalizador de las identidades localizables, producir la ausencia allí donde todo se convierte en un exceso de los signos virtuales de presencia.

En este sentido, desaparecer es transgredir el orden de lo real para devolverle en la cara su carácter simulado, dar un salto por encima del principio de realidad para el que todo exige ser representado como presencia disponible y abierta, trasparencia de todo a cada dispositivo cotidiano de control. Esta trasgresión implica, por tanto, una relativa suspensión de una prohibición que podría enunciarse así: “No te negarás a ser quien eres”, consecuencia lógica de la máxima délfica en su aplicación moderna: “Conócete a ti mismo”. La trasgresión del desaparecer es la efectiva negación de esta máxima, negación simultánea del principio de realidad de la identidad y de sus consecuencias mortales: las del control panóptico, la obscenidad, la identificación inacabable mediante los dispositivos de la seguridad.

A una dialéctica moral caduca de la alienación del sujeto como expropiación del sí mismo por el otro la sustituye una dialéctica estética de la desaparición. En un caso, el sí mismo es dominado por el otro y por ello enajenado, en el otro caso el sí mismo va siendo penetrado lentamente por los signos de una alteridad en la que el primero acaba convirtiéndose en medio de una extraña relación incestuosa. Precisamente, el hecho de que la identidad corra el riesgo de volverse otra contiene una extraordinaria energía de subversión de lo real que es difícil no reconocer. Ahora bien, si la identidad es un simulacro social, la desaparición sería lo que Baudrillard llama una “estrategia fatal”, pues quien desaparece abre un vacío en el mundo que debe ser ocupado, un hueco que debe ser rellenado. Aquí aparece la trama y su simbolismo en los relatos de Paul Auster.

Los signos del que desaparece, como rastros de pisada sobre la nieve, son el elemento en que constituye la propia narración. El autor de sí mismo como sujeto de su identidad es sólo aquel que desaparece. De hecho el único autor es el que desaparece detrás de su obra, el que está dispuesto a aceptar la muerte simbólica que implica la escritura. Paul Auster utiliza diversas formas narrativas para incrustar en ellas y desarrollar las ideas de Maurice Blanchot sobre la condición moderna del escritor y su relación con la realidad y el lenguaje. Ahora bien, virtualmente todos somos como esos personajes que buscan abrir la grieta de su verdad a través de una estrategia de desaparición por las pistas vagabundas del destino.

Si hablamos de todas estas estrategias de desaparición, no podemos olvidar el viaje, pues en él se dan todos los elementos ya comentados de un modo coherente y que, a diferencia de las otras formas de des-identificación, se ha transformado en una experiencia generaliza por el vértigo de la movilidad que define a las sociedades occidentales, donde el sujeto automotriz se ha convertido en una figura en sí misma simbólica del movimiento de liberación. Otra vez habrá que citar a Baudrillard, pues él mismo es uno de estos nuevos nómadas desterritorializados que ha sabido captar la nueva significación del viaje con su acostumbrada lucidez:

Lo que se busca en el viaje no es ni el descubrimiento ni el intercambio, sino una desterritorialización suave; una autoasunción del viaje, por lo tanto, de la ausencia. En los vectores metálicos que transcienden los meridianos, los océanos, los polos, la ausencia asume una calidad carnal. Al secreto del ocultamiento en la vida privada sucede la aniquilación por la latitud y la longitud. Pero al final el cuerpo está cansado de no saber dónde está, mientras que el espíritu se exalta con esa ausencia como con una carnalidad viva y sutil que le es propia. El cuerpo está tejido con demasiados lazos de sangre, de carne, se resiste a esta desfiguración del espacio familiar en la anamorfosis del viaje” (Cool Memories).

El viaje designa un movimiento hacia un no-lugar, podríamos llamarlo la ausencia corporeizada, pero propiamente hablando el viaje, como hoy se practica, carece de verdadero destino. Es un sustituto de la trascendencia en el tiempo, propone un imaginario del más allá, borra al viajero de un estar condenado a la reproducción automática de acciones y gestos: el viaje lo libera del encadenamiento perpetuo a la decodificación de mensajes vacíos y reiterativos. Es el viaje en la época de la “apatridad” heideggeriana.

Es bien sabido que el profundo malestar hacia la Modernidad fue uno de los motores del pensamiento de Heidegger, quien intentó comprender nuestra época durante toda su vida, más de medio siglo dedicado a la meditación, en un esfuerzo sobrehumano por pensar hasta sus últimas consecuencias la condición ontológica del hombre occidental moderno, el que nosotros somos como una determinada manera de estar en el mundo.

Nuestro destino estaba presidido desde siempre por el “olvido del ser”, pero aún nadie ha sabido descifrar lo que Heidegger entendía por esta palabrita en apariencia inocente y desgastada. Hay por supuesto interpretaciones muy variadas, pero no hay, no habrá nunca una interpretación en la que plenamente se atrape el sentido del ser. El ser nos traspasa, pero no nos “toca”, si es legítimo hablar en términos de un lenguaje siempre figurado. Estamos expuestos al ser, pero el ser está más allá, siempre desplegándose y replegándose. El horizonte de comprensibilidad del ser es lo único que queda del ser, pues tan sólo es como relación en el tiempo entre la apertura, la verdad y el hombre.

En el mundo moderno, todo soporta un profundo e irreversible cambio de signo ontológico. El ser se retira y nos deja abocados a la mera manipulación de los “entes”, los cuales a su vez van progresivamente entrando en una pérdida radical de sentido, pues sólo pueden llegar a nosotros como objetos de algún cálculo y como nada más (el nihilismo es esta misma estrategia del destino que consiste en retirar el sentido para así poder manipular mejor todas las cosas). El engranaje, el dispostivo, la “estructura del emplazamiento” (diferentes traducciones castellanas de la palabra “Gestell”) lo ocupa todo y sólo dejan a su alrededor múltiples formas de devastación, de desolación, que cada vez más se adueñan de mayores partes del mundo, haciéndolo literalmente inhabitable.

La técnica colabora en esta empresa, es de hecho su motor y su diseño, el “paisaje de talleres” y el “trabajo” (Jünger) como actividad ilimitada de movilización se extienden sobre todas las ruinas de mundos aniquilados o en vías de serlo. No queda nada que no se vuelva “existencias”, en el sentido de las provisiones de un gran almacén que ya es de hecho el mundo mismo.

¿Cómo escapar a un mundo semejante? ¿Pero es que sigue habiendo un mundo como dimensión habitable? Dado que no existe eso que se suele llamar una “historia universal”, es difícil aceptar la homogeneidad temporal de la realidad, su carácter universal y uniforme, porque de hecho no existe tampoco un ritmo temporal común ni para los pueblos ni para los individuos. Nuestra visión de la sincronicidad intercambiable no es más que la manifestación banal de la inteligibilidad historicista, de la que Hegel, y con él toda la Modernidad occidental, es el representante sublime, historicidad simulada y hoy grotesca que inventa un tiempo dimensional de equivalencias sobre el que proyectar la coexistencia de culturas y pueblos situados en niveles de realidad muy diferentes, mutuamente incomprensibles.

El viaje surge entonces, cuando el territorio mental de una cultura en una época dada ha sido exhaustivamente explorado hasta sus confines más remotos y cuando su temporalidad histórica llega a su fin. Por tanto, no es cierto que la era de los viajes se inicie solamente por la “conquista” del espacio geográfico, visible. Eso sólo vale para la fase explosiva y exploradora de la Modernidad, sus comienzos prometeicos, cuando el mundo, en un doble sentido, ontológico y espacio-temporal, está ahí dado para la apropiación de la subjetividad.

Estamos demasiado acostumbrados a las narraciones sobre la formación de las imágenes del mundo moderno, desde la era de los descubrimientos y el comienzo de la dominación europeo-occidental. Pero debemos comprender ahora que hay un viaje que ya no se dirige a la dominación ni al descubrimiento, sino más bien a todo lo contrario, es decir, a la renuncia y a la desaparición, como también hay un viaje que tan sólo cambia los escenarios del hastío. Un viaje que es la confirmación del desarraigo y la desterritorialización, del desprendimiento y el desierto interior y exterior.

Quizás hoy sucede algo extraño: el viaje se impone en el momento en que la cultura occidental moderna, después de perder todo su anterior dinamismo productivo (que siempre revistió la figura de un agresivo universalismo etnocéntrico cuyo portador fue el “individuo” liberado como molécula activa de la voluntad de poder), ha dejado tras de sí un rastro de problemas insolubles o mal planteados, además de las propias ruinas de su grandeza anterior. En ese momento en que los individuos cultos de la minoría intelectual, conscientes de esta situación desdichada, haciendo carne la verdad del diagnóstico heideggeriano sobre la “apatridad” del hombre actual, ya han dejado de sentirse en casa desde tiempo atrás en sus sociedades en descomposición, nace la necesidad del viaje iniciático desde un origen agotado, desde un espacio desterritorializado, dentro de un tiempo implosionado.

Pienso en libros ejemplares y hermosísimos, cuya lectura me ha fascinado, libros cuyos escenarios son algunos como éstos: la Australia aborígen exterminada o la desolación geográfica y la dureza resistente de la Patagonia de Chatwin; el área traumatizada del “Danubio” histórico, político y cultural de Magris; la “América” postmoderna, desértica, utópica, pragmática e hiperrealista de Baudrillard. Pero la misma vivencia, aunque no reflexionada, es la que organiza los viajes de las masas aculturadas de Occidente en la ronda orbital sobre los lugares del ocio mundializado como parque de excursiones al modo de Disney World.

Así surge una literatura que, en sus mejores expresiones, manifiesta la nostalgia de lo perdido (del origen del tiempo en Chatwin, de la cultura moderna “ilustrada” en Magris, de los “tristes trópicos” etnológicos de Lévi Strauss), hace borrón y cuenta nueva con sus raíces o se abre a la exploración del porvenir (la América de Baudrillard como lugar del desencantamiento de la “utopía realizada”), en la incertidumbre de un presente que se evapora como un fantasma al amanecer.

El libro de viajes recoge sobre sí la profunda inquietud, paradójica, de una época que, habiendo eliminado todas las distancias del espacio-tiempo terrestre y estando a punto de conocer, por primera vez en la historia de los hombres, una hipotética unidad antropológico-cultural, sobre la base de una homogeneización embrutecedora, es sin embargo incapaz de encontrar un punto de referencia sólido en un espacio-tiempo puramente humano, de tan abstracta como se ha vuelto la más esencial de las “coordenadas” ontológicas de la existencia humana.

Se pueden asignar muchas “funciones” al viaje, muchas metas, finalidades u objetivos, pero siempre se acabará por encontrar una unidad de fondo en cada una de las narraciones que evocan el recorrido, los lugares privilegiados por una experiencia electiva. Casi parece que todo viaje se hace sólo para ser relatado, sería difícil entender que un viaje tuviera por sí solo un sentido particular fuera de un sistema prefijado de experiencias, signos y figuras reconocibles que lo hicieran evocable.

Cualquiera que se mueva por el espacio-tiempo en la era de las comunicaciones rápidas sufre un “shock”, parecido pero mucho más intenso al que evocaba Baudelaire y teorizó Benjamin, como vivencia abstracta de la ciudad moderna, donde la multitud y el espacio reticular son el lugar donde desaparece toda singularidad y toda alteridad. Este “shock” sólo puede ser mentalmente impulsor a condición de que el origen se borre al mismo tiempo que el hábito perceptivo de lo homogéneo es sustituido por una percepción cualitativamente diferenciada.

Es algo ya objeto de burlas el hecho de que los occidentales de los estratos medios, donde quiera que vayan, llevan consigo un hábito perceptivo definido por la sucesión uniforme de impresiones abstractas, a las que están acostumbrados por su forma de vida en las ciudades, entrenados por los medios de comunicación en la indiferencia y la equivalencia de todos los signos. La pirámide egipcia y el “Macdonald”, París y “Eurodisney”. De ahí que su búsqueda se dirija necesariamente a los signos más estereotipados, que además han sido predefinidos como lugares señalados de una contemplación ociosa, encuadrados en el vacío de los signos que se intercambian a una velocidad de vértigo.

Por supuesto, esto tan sólo es una caricatura grotesca del viaje, incluso cuando su plan, si lo tiene, está medio escondido en las referencias de lo inconsciente. El llamado “síndrome Stendhal” surge exactamente de la sobreabundancia de signos culturales centrifugados por el vértigo de una experiencia sin anclajes cualitativos, consumación del tiempo “productivo” de la imaginación estética: hastío y cansancio, equivalencia “estética” de todos los rincones del planeta, nivelación exhaustiva de todos los signos del pasado.

El viaje no se hace para divertirse, ni para huir de la monotonía del trabajo, ni para quedar asimilado a un nuevo grupo social estándar, privilegiado por el goce de las meras señales indiciales de la cultura, ni para adquirir esa supuesta “cultura” (se comprende, todos estos son los objetivos del viaje “de consumo”); el viaje se hace para volverse profundamente otro, para encontrar lo anterior o lo posterior a nuestra cultura y nuestro origen, para negar incluso lo que somos o para recordarlo todavía un poco más. De nuevo, lo que el viajero busca está relacionado siempre con un problema de identidad, por más que parezca que realiza una fuga cuyo pretexto es el espacio en el que queda como abstraído, como suspenso, respecto de toda identidad.

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